“世界是萬物的尺度”——論德勒茲對單義性存在論的赫拉克利特—斯賓諾莎式重建

基金項目：教育部人文社會科學研究青年基金項目“二十世紀德法哲學視野中的形而上學問題”（16YJC720001）；中央高校基本科研業(yè)務費專項資金資助項目“哲學史視角下的法國當代自然哲學”( NKZXB1475)

德勒茲帶給我們的是什么樣的哲學？對于這個問題，在德勒茲還被視為一位“后現(xiàn)代哲學家”的時代，我們聽到的答案很可能是“生成的哲學”、“欲望的哲學”、”身體的哲學”等。但當后現(xiàn)代主義作為一種思想潮流在世界范圍內衰退后，當人們開始把德勒茲視為一位嚴格意義上的哲學家或形而上學家后（今天人們反復強調的是德勒茲那句已經(jīng)變得著名的自白：“我認為自己是純粹的形而上學家[ Je me sens pur m6taphysicien]”），上述問題的答案就變成了“先驗的經(jīng)驗論”或“內在性存在論”。相比而言，我們更傾向于接受后面這類回答，因為它們的確把握到德勒茲哲學的基本原理或基礎原則，而不是其派生的結果：先驗的經(jīng)驗論意味著要超越可能經(jīng)驗的條件而對實在經(jīng)驗或感性存在自身做出先驗的發(fā)生學解釋，內在性存在論則意味著主體意識以及作為意識相關項的對象都是內在性平面( plan d´immanence)的經(jīng)驗性結果。但是否還能對這個問題做出第三種回答呢——這種回答已經(jīng)不再將視角局限在德勒茲哲學的內部，而是試圖將其視為一種更為廣泛、更具一般性的哲學運動的具體表現(xiàn)或環(huán)節(jié)？我們認為答案是肯定的。當然，我們并不打算像很多闡釋者所熱衷的那樣，把德勒茲歸入他本人已經(jīng)明言的“少數(shù)派哲學譜系”（譬如與費希特一謝林一黑格爾的“主流后康德哲學譜系”相對的邁蒙一尼采一柏格森的“非主流后康德哲學譜系”）當中，因為這樣一種譜系實際上仍然局限在德勒茲哲學的內部。與此相對，我們試圖給出的答案是：德勒茲的哲學，就其本質而言，屬于20世紀哲學中的哲學宇宙學( cosmologie philosophique)運動，這樣一場運動的代表性人物既包括來自法國的呂耶爾(R. Ruyer)、西蒙東(G. Simondon)、尚蓬(R. Chambon)這樣的自然哲學家，也包括來自德國的芬克(E. Fink)、洛維特(K. Lowith)以及來自捷克的帕托什卡[J. Patoaka]這樣的世界哲學家。概括說來，這種哲學宇宙學包括如下三個基本命題：第一，世界( cosmos,monde)即存在，在中世紀神學中作為中心的神和在現(xiàn)代主體性哲學中作為中心的人都是世界一存在的樣式；第二，世界絕非世界內在數(shù)量上無定限多的經(jīng)驗性存在者的集聚，而是使一切存在者的實存成為可能的（非康德意義上的）先驗條件，就此而言，世界乃是創(chuàng)生性活動或個體化原理；第三，世界自身的時間并非經(jīng)驗的現(xiàn)在的先后相繼，而是使經(jīng)驗的時間之流成為可能的非一時間或永恒。本文的目的就是從這種哲學視角出發(fā)，表明單義性存在論( ontologie d´univocite)這個德勒茲哲學中的復雜理論，正是要對哲學宇宙學的前兩條基本命題做出說明。此外，本文還將表明，德勒茲的這種單義性存在論是通過復興赫拉克利特一斯賓諾莎主義而建構起來的。為了引出德勒茲哲學中的世界問題，我們準備從德勒茲后期一個很少被注意到但又明顯具有重要意義的文本出發(fā)。

一、從原初的無限性到構成的有限性的哲學轉向遺忘了世界問題

17世紀古典時代哲學( philosophie a l´age classique)向以康德哲學為代表的現(xiàn)代哲學的轉向是德勒茲后期思想中的一個重要問題。在1980年5月20日的萊布尼茨講座中，德勒茲將這一轉向表述為操著神的話語創(chuàng)造世界的無限性哲學向在已然存在的世界中進行奠基活動（用康德哲學的術語表達就是：通過知性范疇來規(guī)定在時空中顯現(xiàn)的現(xiàn)象）的有限性哲學的轉向①。之后，在1985年11月19、26日的�？轮v座中，德勒茲又對這一從無限性到有限性的轉向做出更為細致的闡述，這一闡述的精華被整合到1986年出版的《�？隆芬粫�的附錄“關于人之死與超人”中②。那么，這一轉向的內容是什么呢？

受海德格爾和維耶曼(J. Vuillemin)的影響，德勒茲認為在康德那里真正成為哲學之根本問題的有限性的標志是下面這個事實：進行認識活動的主體是由接受性的感性和自發(fā)性的知性這兩個本性上截然不同、但在地位上又完全平等的能力構成的。與此相對，17世紀哲學家們的無限性哲學的一個基本論點是：感性就其本質而言不是一種獨立的認識能力，而是理智的次等形態(tài)或派生形態(tài)（也就是說，感性與知性在原則上是同質的）；相應地，屬于感性的感覺與料也只是屬于理智的觀念或概念的次等形態(tài)或派生形態(tài)③。既然如此，無限性論點得以被確立起來的基礎是什么呢？這涉及到基督教神學對古典時代哲學的影響。在基督教神學的框架中，神的創(chuàng)世活動是一種無需質料的、純粹的無中生有( creatio ex nihilo)．這與柏拉圖在《蒂邁歐》中所描述的造物神的創(chuàng)世活動截然不同。如果將這樣一個神學一形而上學命題迻譯到認識問題的領域中，我們就會得到這樣一個命題：從無限性的視角看，認識并不需要與料，也就是說，一切認識都是通過概念展開的活動。當然，身為人的哲學家只是有限的造物，他不可能像神那樣擁有無限的認識能力，但這一既定事實并不妨礙他在原則上將無限性設定為認識的應然狀態(tài)。以這樣一種應然的無限性視角為出發(fā)點，人的認識雖然在事實的層面上既包含感覺與料又包含概念，但前者在原則上或者在本質上可以被還原為后者。

但是，正如我們已經(jīng)指出的那樣，感性和知性在康德的有限性哲學中成為彼此完全獨立的兩種異質能力，二者從原則上說不可相互化歸，這樣一來，感覺與料就和知性概念一樣成為了認識的合法的、正當?shù)膩碓�。這又意味著什么呢？感覺與料的存在意味著人的認識活動并不是自足的，與在認識的同時創(chuàng)造認識對象（或者在康德哲學中本源直觀與派生直觀之區(qū)分的語境中說：在直觀的同時創(chuàng)造直觀對象）的無限者神不同，有限者人的認識活動是要依賴于已然存在的、外在于自身的東西的，這樣一種不可克服的內在有限性本身就是原則。不過，無法像神那樣從虛無中創(chuàng)造世界并不意味著人的認識活動單純是被動的，它們同樣具有專屬于自身的超越性活動（先驗活動），也就是對世界的奠基活動（亦即眾所周知的“人為自然界立法”）。通過純粹時空形式和純粹知性范疇，作為認識主體的人構成了呈現(xiàn)于無限的時空連續(xù)統(tǒng)當中的經(jīng)驗世界。從虛無中創(chuàng)造世界的神已經(jīng)在現(xiàn)代哲學中隱退，先驗地為世界奠基的人開始成為哲學的中心。正如德勒茲模仿尼采的《扎拉圖斯特拉如是說》所寫到的：Incipit Homo、人的開始①。

在“關于人之死與超人”接下來的部分中，德勒茲本人提出這樣的問題：在以神為中心的古典時代和以人為中心的現(xiàn)代之后的當下，當代哲學應當將何者當作自身的基礎呢？他給出的答案是既非神亦非人的“超人”。不過，如果對德勒茲所提供的有關現(xiàn)代思想之“歷史形成(formation histo-rique)”的闡述加以更為深入的考察，可以發(fā)現(xiàn)另外一個并未被德勒茲明確提出的問題，而這個問題對于理解他的哲學恰恰是極為關鍵的。正如我們已經(jīng)看到的那樣，伴隨著原初的無限性向構成的有限性的轉向，“神”的最高地位逐漸被“人”所取代，“世界”也相應地從神的創(chuàng)造物轉變?yōu)槿说牡旎�物。值得注意的是，這里提到的神、人、世界正是傳統(tǒng)所謂“特殊形而上學（metaphysica specialis）”的三個門類——神學、宇宙學、心理學——的對象。根據(jù)上面所進行的闡釋，哲學史的演進在某種程度上可以解釋為這三者間關系的變化。不過，雖然神和人的關系隨著17世紀古典時代哲學向嚴格意義上的現(xiàn)代哲學的轉變而從根本上發(fā)生了變化，但世界似乎始終是一種純粹被動的存在者，它要么是被無限的神從虛無中創(chuàng)造出來的，要么是被有限的人憑借自身的純粹概念構成的，似乎能動的、奠基性的本源只能在神和人二者之間做出選擇。但是，這樣一種非此即彼的取舍是必然的嗎？世界是不是也能獲得至上地位呢？或者更確切地說，世界是否可以成為神與人共同的在先可能性條件？我們能否在哲學的層面上期待一種Incipit Mundus、世界的開始呢？我們將這些問題統(tǒng)稱為“世界問題”，而德勒茲的單義性存在論正是要對這個問題做出回應②。當然，正如本文的開始已經(jīng)指出的那樣，世界問題并非德勒茲一人所面對的問題，而是很多20世紀哲學家所面對的共同問題。不僅如此，其他哲學家實際上要比德勒茲更加直接地提出和闡明了世界問題，這些哲學家中的代表人物就是我們已經(jīng)提到的兩位德國哲學家——洛維特和芬克。為了更加清楚地呈現(xiàn)出世界問題的面貌，并且表明德勒茲在多大程度上繼承了前輩哲學家的這個問題，接下來將對洛維特和芬克對世界問題的闡述做一介紹。

二、赫拉克利特式世界本源直觀的重新發(fā)現(xiàn)

無論是古典時代哲學中在一定程度上仍然作為創(chuàng)造對象的世界，還是康德先驗哲學中作為人類主體的構成或奠基對象的世界，它們就其本性而言都是一個既無生命亦無精神的受因果律支配的、機械的、廣延的物理世界。如果說這樣一種作為廣延之物的機械世界是基督教創(chuàng)世理念中作為上帝造物的塵世的世俗化形態(tài)（即“去神圣化”形態(tài)），那么基督教世界觀中作為造物的、在流逝的時間中存在的塵世一世界本身其實已經(jīng)是希臘哲學所構想的世界的世俗化形態(tài)。這正是洛維特在他對世界問題所做的思想史考察中得出的結論①。

那么，在基督教創(chuàng)世學說的一重世俗化和現(xiàn)代主體性哲學的二重世俗化之前的世界是如何被構想的呢？在洛維特看來，這樣一種存在于希臘哲學之中的世界概念在赫拉克利特的殘篇30那里得到最為清楚的表現(xiàn)：“世界（KOOLlOq），對一切皆是同一，不由神或人造成，但它過去一直是、現(xiàn)在是、將來也是一團持續(xù)燃燒的火，按比例點燃，按比例熄滅。”②赫拉克利特的本源直觀展現(xiàn)出世界的三個基本特征：第一，世界并不在號數(shù)的意義上為一，因為它并不與其他存在者在同一層面上共存（只有世界之中的存在者才具有號數(shù)意義上的特殊的實存），也就是說，它并不是一個巨大的世界一物（因而也不是無窮多的世內存在者的集聚），而是使世界之中的存在者作為存在者而存在的共同的普遍性條件——世界正是在此意義上為“一”③；第二，世界既不是神的創(chuàng)造物，也不是人的構成物，反而是神和人共同的在先條件，神并不超越于世界之外，人也并不是世界的中心，二者同是世界之中的存在者④；第三，世界并不從屬于人類世界中流逝著的時間和前進著的歷史，也并非在時間的序列中永遠( sempiternitas)持存，它就其本性而言是永恒的(aetemitas)⑨。

建立在這種赫拉克利特式本源直觀的基礎上，洛維特本人對世界做出如下界說：所謂世界就是“所有源自自然的存在者的‘一’和‘整體’( das Eine und Ganze alles von Natur aus Seienden)”⑥。而這樣一個神圣的、永恒的世界在基督教創(chuàng)世學說當中遭到了“去力量化( depontenziert)”和“扭曲( denaturiert)”⑦：它一方面被去除了自身的神圣性（世界轉而從屬于神），一方面成為了作為神的此世形象的人的時間性一歷史性生存背景（世界因而從屬于人）。人不再作為世界秩序的表現(xiàn)者而從本性上屬于世界，他反倒應當蔑視、拋棄世界，因為“凡想要與世俗為友的，就是與神為敵了”，“人若愛世界，愛父的心就不在他里面了”。而笛卡爾在現(xiàn)代初期又給無神性、時間性的世界加上機械性、廣延性的屬性，從而為現(xiàn)代人的世界理解奠定了基礎。雖然胡塞爾和海德格爾分別試圖通過整體視域( Totalhorizont)和世界籌劃(Weltentwurf)來超越笛卡爾主義，但并沒有從根本上改變世界對人（無論是“先驗主體”還是“此在”）的從屬地位⑧。

當然，這并不意味著只有洛維特在當下時代意識到赫拉克利特式本源直觀的重要性，芬克也試圖在《作為世界象征的游戲》（Spiel als Weltsymbol）中建構一種以自在自為的世界本身為對象的世界現(xiàn)象學。這樣一種世界現(xiàn)象學同樣賦予赫拉克利特的殘篇30以根本的重要性：“世界是事物與事件的美妙組合，它使事物與事件彼此相連，它給它們打上了相同的印記，它將它們重新統(tǒng)一在一個被連綴而成的統(tǒng)一體當中。”⑨和洛維特一樣，芬克同樣認為我們要排除兩種對世界的誤解：第一，世界既不是一個巨大的廣延存在者，也不是無窮多的具體存在者的總合，而是非一物、非一對象；第二，世界既不是主體理性的懸置理念，也不是此在的構成性規(guī)定或環(huán)節(jié)，主體的產(chǎn)生和消逝都不過是世界活動的一個結果。也就是說，世界乃是“實在者的整體場域。只存在著唯一的實在，它想要有多少維度就有多少維度。為一的、單一的整體實在并不是通過大量現(xiàn)實存在的個體事物的累加組成的；毋寧說是實在本身先行聚合了所有現(xiàn)實存在的個體”①。因此，世界是一個具有無窮多維度的（非號數(shù)上為一）、先于一切部分（個體存在者）并使一切部分（個體存在者）成為可能的整體。

但是，與洛維特似乎只是單純肯定世界作為“整體本身”以及這一整體相對于神、人而言的獨立性和優(yōu)先性相比，芬克更進一步提出世界與世界中的存在者的關系問題，也就是所謂的個體化問題。在芬克看來，個體化活動正是世界作為一種無限的力量——生產(chǎn)、創(chuàng)造的力量，而非靜止不變的現(xiàn)成存在者的標志，就此而言，生產(chǎn)、創(chuàng)造即是世界的生命：“世界之生命支配著所有個體存在者；它帶來了誕生和逝去、增長和消失，它既將事物置于其個體存在之中，又將這種存在重新清除——它是作為一切有限存在者的普遍的個體化( universelle Vereinzelung)而進行生產(chǎn)的�！雹诨�督教神學之所以剝奪世界自身的力量，正是因為它將神視為一切非神存在者的創(chuàng)造者，將世界從一種無限的創(chuàng)生力量或個體化力量貶黜為被創(chuàng)造的個體存在者的單純堆積。就此而言，洛維特和芬克的哲學都可以被視為恢復世界的整體性、無限性、永恒性、創(chuàng)生性——亦即恢復赫拉克利特式世界本源直觀——的努力。

在我們看來，德勒茲哲學就其根本而言同樣屬于這一世界哲學或哲學宇宙學的譜系。那么，德勒茲本人的世界問題意識在多大程度上受到洛維特和芬克的影響？對德勒茲來說，洛維特首先是尼采哲學的杰出闡釋者。他在1964年7月舉行的羅耀蒙( Royaumont)尼采會議的總結發(fā)言中提到：洛維特在其“出色的報告”中對虛無主義的本性以及尼采對虛無主義的克服進行了闡述。值得注意的是，德勒茲特別強調了洛維特的如下主張：尼采克服虛無主義的方式就是“對世界的真正恢復( veritablerecup6ration du monde)”③。就此而言，我們有理由說德勒茲本人對洛維特的、至少是體現(xiàn)在其尼采闡釋中的世界理論是有所了解的。而德勒茲和芬克的思想關聯(lián)則要直接得多，后者的《作為世界象征的游戲》對德勒茲前期思想，特別是他的理念一存在( Id6e - etre)理論的形成產(chǎn)生了絕非次要的影響。④而且，如果說在德勒茲那里存在著某種形態(tài)的赫拉克利特主義的話，這種赫拉克利特主義無疑是在芬克（以及希臘裔法國哲學家阿克塞洛斯[ Kostas Axelos]⑤）的影響下形成的。

當然，這并不意味著德勒茲只有借助于洛維特和芬克的工作才可能提出世界問題并對這個問題加以解決。但是，在事實的層面上揭示通常被視為分屬截然不同的思想陣營的哲學家之間的親緣性與類似性同樣具有重要意義。盡管如此，親緣性與類似性的存在并不能取消差異的存在。如果說洛維特和芬克是通過某種向赫拉克利特思想的回歸來恢復一種作為世界哲學的哲學宇宙學的話，那么德勒茲從根本上說是通過“回到斯賓諾莎”來實現(xiàn)這樣一種恢復的（而且，正如我們將要看到的那樣，德勒茲本人也和之前的謝林、荷爾德林、黑格爾一樣清楚地意識到斯賓諾莎和赫拉克利特的內在接近性）。另外，如果說洛維特、芬克的哲學宇宙學明確將“世界( cosmos)”當作主導概念的話，那么德勒茲更加強調的概念則是作為“混沌世界( chaosmos)”——亦即“無人稱的個體化”和“前個體的奇異性”的世界——的自然( Nature)⑥。上文曾提到，洛維特認為始終沒有脫離基督教神學影響的現(xiàn)代主體性形而上學實際上是對自然一世界的“去力量化”，而德勒茲在《斯賓諾莎與表現(xiàn)問題》的結論中似乎是要對洛維特做出回應似地寫道：斯賓諾莎的哲學是“對自然及其力量( puissance)的重新發(fā)現(xiàn)”，是“對存在論的重新創(chuàng)造”。根據(jù)這樣一種自然存在論，“被規(guī)定為神的存在”“在世界中表現(xiàn)自身”，就此而言，這種存在論可以被視為“一種新的‘唯物論…①。這樣一種將自然、存在、世界融為一體的哲學仍然要面對赫拉克利特式問題：不為神或人造的世界如何對一切皆為同一？德勒茲對這個問題的回答就是存在之單義性理論。

三、德勒茲對單義性存在論的赫拉克利特一斯賓諾莎式重建

當然，單義性存在論并非德勒茲的發(fā)明。在《差異與重復》中，他就將單義性存在論的開端鎖定在鄧·司各脫那里②。如果從一般哲學史研究的視角看來，單義性存在論本身面對的是中世紀經(jīng)院哲學的一個核心問題：人的有限理智如何獲得有關神的知識？鄧·司各脫之所以反對托馬斯·阿奎那等人的存在的類比( analogia entis)理論并提出單義性存在論，是因為在他看來只有后者才能夠保證人類的有限理智可以獲得有關神的知識。既然如此，如果將神學語境抽去，單義性存在論是否還具有任何意義？上文提過，赫拉克利特式哲學宇宙學的第一個主題是神和人都是世界一存在的樣式。如果聯(lián)想到“神”和“人”往往分別用來指代“無限”和“有限”，并且用“無限”和“有限”替換上述命題中的“神”和“人”，那么就可得到下述命題：無限和有限都是世界一存在的樣式。這樣，我們就看到了司各脫式存在論和哲學宇宙學的關聯(lián)，因為他所構想的單義性存在恰恰就是將“無限”和“有限”化為自身的內在樣式( modus intrinsecus)③。按照經(jīng)院哲學主流的存在的類比理論，雖然神的存在和造物的存在共享“存在”這個名稱，但神的無限存在與造物的有限存在截然不同，后者因為分有了前者才作為前者的類比物存在④。但從鄧·司各脫的視角看來，無限存在和有限存在在概念的層面上僅僅是同一存在本身的兩種樣式、兩個強度，正如深紅與淺紅并不會因為顏色強度的不同而成為截然不同的兩種顏色。盡管如此，為了避免陷入泛神論，鄧·司各脫只是在抽象的層面上將單義性存在構想為一個自身既非無限亦非有限的中立的( neuter)概念⑤，而在實在的層面上，他仍然站在類比存在的立場上。但是，真正意義上的單義性存在論恰恰是要在實在而非單純概念的層面上，肯定無限和有限在存在之中的共通性( communaut6)。因此，在鄧·司各脫之后重建單義性存在論就意味著實現(xiàn)從概念的中立的單義性到實在的肯定的單義性的過渡，而德勒茲正是為了完成這樣一種過渡才將目光轉向斯賓諾莎。

但是，當?shù)吕掌澰?981年3月24日的斯賓諾莎講座中講解斯賓諾莎對單義性存在論的貢獻時，他恰恰是以赫拉克利特的著名表述（一[是]一切）”為出發(fā)點的①。在他看來，赫拉克利特式是最為根本的存在論命題，這一命題及其哲學后果的最為純粹的肯定和最為完滿的表現(xiàn)就是斯賓諾莎的以“Deus sive Natura”（神或自然）為基本命題的存在論。這種赫拉克利特一斯賓諾莎式存在論的核心內容就是使單義性存在在實在的層面上成為可能的屬性理論：“屬性是單義的、共通的形式：它們在相同形式下述說被造物和造物主、被生產(chǎn)者和生產(chǎn)者，它們既在形式上構成了后者的本質，又在形式上包含著前者的本質�！雹诰痛硕�言，雖然斯賓諾莎的自然一存在一屬性是單義性的，但它并不是一個把作為無限存在者的實體和作為有限存在者的樣式當作次級概念統(tǒng)攝到自身之下的屬概念，而是對實體和樣式的本質都具有構成性作用的實在。一方面，自類無限的屬性在量上是無限的，它們作為發(fā)生性元素將實體構成為絕對無限的繁復體；另一方面，每個屬性本身作為無限的質都是一個實無限的系列，而這個系列本身將無窮多的互有區(qū)分( se distinguent)但彼此不可分割開來的( indivisible)作為強度或內強部分(partie intensive)的樣式本質包含在自身中③。因此，如果說鄧·司各脫表明存在之中立性的關鍵動作是宣稱單義性的存在概念不對應任何實在性，那么德勒茲式斯賓諾莎主義的關鍵動作則是肯定這種實在性，也就是肯定無限存在者的存在和有限存在者的存在在屬性當中具有了實在的、而非單純概念的共通性。

如果說屬性學說在推進司各脫主義的基礎上闡明了哲學宇宙學的第一個命題，那么關涉到個體化原則的第二個命題又是如何通過單義性存在論得到滿足的呢？實際上，當我們斷言作為單義性存在的屬性自身包含著無窮多的內強部分，而每一個內強部分又都是一個有限存在者的特殊本質時，我們已經(jīng)對這個問題做出了部分的解答。與亞里士多德式屬加種差框架內個體化原則無法與存在直接相關且不得不訴諸于偶性、質料的外在性不同，屬性作為個體化原則直接與個體（這里是個體的本質、亦即個體能夠作為個體存在與被構想的本性）保持著本質性的內在關系，也就是說，存在不經(jīng)過屬、種概念的中介而直接是存在者的個體化原則。不僅如此，斯賓諾莎主義還進一步將包括實體和樣式在內的所有存在者的本質規(guī)定為力量。而且，這種力量并非潛在的可能性而是必須始終處于現(xiàn)實狀態(tài)的力量，作為存在論條件的屬性因而成為了實體的力量進行創(chuàng)生活動的條件，也就是說，實體在無限的屬性的條件下并在屬性之中生產(chǎn)出了無窮多的樣式。因此，屬性并非以靜態(tài)的方式包含著有限個體的本質，而是以動態(tài)的方式展現(xiàn)著實體的無限的力量④。

這樣一來，我們就說明了德勒茲所闡述的赫拉克利特一斯賓諾莎式自然（世界）的兩個基本特征：第一，屬性是實在的而非中立的存在論共通性（單義性），它一方面是無限存在者的構成性條件，另一方面作為實無限的系列包含著有限存在者的本質；第二，屬性是一切世界內部的存在者的個體化原則，這一方面體現(xiàn)在它們內在地包含著個體的本質，另一方面體現(xiàn)在無限存在者通過它們展現(xiàn)著作為自身本性的力量，從而在它們當中生產(chǎn)出了無窮多的樣式。

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