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拯救顯象：阿倫特對《純粹理性批判》的闡釋
盡管康德是阿倫特的哲學啟蒙者，而且在阿倫特受教于海德格爾和雅斯貝爾斯時也深受他們的康德闡釋的影響，但在阿倫特前期政治思想中，康德并沒有占據核心地位。而由于艾希曼事件的影響，晚期阿倫特越來越認識到康德對于她思考當代的政治和道德問題的重要意義。正是回應著康德的三大批判，她勾畫了其《心智生活》的三部曲：思考、意志和判斷，以承繼批判哲學的精神。這一宏偉構思的基礎是她對《純粹理性批判》的闡釋。通過這一闡釋，我們可以領會到阿倫特將其前期政治思想引入傳統哲學論域的理論嘗試。
一、阿倫特的顯象世界理論
《心智生活》的“思考”卷正文一開始，阿倫特就提出了一種顯象世界的理論。其中，她運用現象學的描述方法和梅洛一龐蒂知覺現象學的研究成果，為她早期的政治理論建立了一個存在論的基礎。盡管這一存在論有著明顯的海德格爾和梅洛一龐蒂現象學的特征，但其理論基礎卻來自康德。
這一理論的核心概念是顯象，阿倫特用的英語詞是appearance，對應的德語詞是Erscheinung。與之相關的是幻相，阿倫特用的英語詞是semblance，對應的德語詞是Schein。我們先來看阿倫特對顯象世界的描述：
人出生在其中的這個世界包含許多事物：自然的和人工的，活著的和死去的，短暫的和永恒的。所有這些事物有一個共同點：它們顯現出來，并且要求被那賦予適宜感官的能感知的生靈所見，所聞，所觸，所嘗，所感知。如果顯象的接受者不存在，那么就沒有什么東西可以顯現，“顯象”一詞也就毫無意義……所是的不僅在那兒，而且顯現給他們，接受他們的感知。我們自無何有之鄉(xiāng)顯現出來并進入這個世界， （最后）離開它而消失進入無何有之鄉(xiāng)。在這個世界中，存在與顯現重合了( Being and Appearing coincide) o①
根據阿倫特的描繪，這個顯象世界的基本結構是顯象與能感知的生物或者說旁觀者之間的對應關系。由此可以得出這些初步的結論：
第一，所有的顯象都預設了旁觀者，因此沒有任何事物是單獨存在的，復數性是地球的法則。②顯象無限豐富，遠遠超出了維持事物存在的實用需要。與此相應，感知的器官也同樣驚人地多樣，每一種動物都有其獨特的感知器官，也因此而生活在獨特的顯象世界中。
第二，由于能感知的存在者自身也都是顯象，因此它們從來就不只是主體，就它們作為顯象來說，并不比無生命物更缺乏客觀性。感知的同時也被感知，這是現實( reality)的最終來源。因此，純粹的感知者例如意識，就絕對不足以給出現實。對于顯象世界來說，人們和動物們作為能感知的存在者是獨特的顯象，它們不只是在這個世界中( in the world)，而且歸屬于這個世界(of the world)。
第三，對能感知的顯象來說，最根本的事件就是出生和死亡，也就是它在顯象世界中的顯現和消失，它們標劃出的有限的生命長度不僅決定了能感知顯象的生命預期，而且也決定了它的時間經驗。例如，對人來說，一年的長度會隨著年齡的成長而改變。而所謂“客觀時間”實際上就是顯象世界本身的時間，相對于能感知的存在者有限的生命，它無始無終。
阿倫特用舞臺、演員和觀眾之間的關系說明顯象世界、顯象和能感知的存在者之間的關系。正如舞臺本身作為戲劇演出的背景而成為戲劇的一部分一樣，顯象世界也是承載著豐富的意義。本身就能感知顯象的那些顯象，即動物和人，正因為它們有著強烈的自我展示( self - display)的需要，被稱為有生機之物。因此，生命就意味著被自我展示的需要所掌控的存在方式。與舞臺演出類似的還有：顯象被從不同的視角所感知，即它的顯象對應于復數性的旁觀者，“看起來是”( seeming)是顯現著的世界被感知到的唯一方式；每個顯現著的事物都有一種遮蔽，顯現和遮蔽同時發(fā)生、相依相隨；每種生物的存在的尺度決定于其顯象的充分性，都經歷從開始顯現、逐漸展開、完全顯現、保持充分的展開狀態(tài)到最后完全消失這樣一個歷程。無論是日常生活還是科學研究，完全顯現狀態(tài)都是認識事物的基本尺度。
盡管科學家可以通過更精密的觀察或嚴密的推理將某些顯象判定為幻相，“然而，任何對錯誤的根除及對幻相的消除都不可能達到一個超越顯象的領域……當一個幻相被驅散時，會有另一個顯象取而代之”③。顯象世界只能在那種“對我顯得……”的模式中顯現，“既然顯象通常在‘對我顯得……’這一面具下展現自身，那么，從表現者一方來說，虛飾( pretense)和故意的欺騙，從旁觀者一方說，錯誤和幻相，就屬其內在之可能性了”④。也就是說，世界在那種“對我顯得……”的模式中顯現，這種模式不僅制造我能糾正的錯誤，還產生真正的幻相，即欺騙性的顯象。我無法像糾正錯誤那樣糾正幻相，因為是我在地球上的永久居所和我作為地球上的一個顯象造成了它們。
顯象世界的感知經驗給予我們的明證性是真理的典范特征，由于西方傳統以視覺隱喻理性能力，而視覺的明證性是最直接、最確定的，因而西方哲學傳統中的最高真理也被認為是心智之眼所直觀到的不可言喻的真理。無論哲學的論證方式是怎樣的，其最終目標總是不可言喻的直觀對象。⑤“不管是蘇格拉底一柏拉圖意義上的辯證論證，還是用已經建立的規(guī)則從已知前提得出結論的邏輯論證，或修辭一說服論證，都不能與簡單的、不容置疑的和無可爭辯的可見明證的確定性相媲美……甚至在康德看來，這都還是真理的確切定義。”①
在展開上述顯象世界理論后，阿倫特提出了“顯象的首要地位”②，這意味著顯象是所有科學研究、常識推理和哲學思考的前提和界限，顯象世界人類的唯一世界。當哲學家像柏拉圖所說的那樣實現了靈魂轉向進入心智世界時，他們并沒有發(fā)現另一個真實的世界，因為心智世界的來源和線索仍在顯象世界。阿倫特認為，在西方哲學史上，只有康德清醒地認識到了這一點，正如她所說的：“在其哲學著作中顯象和幻相發(fā)揮根本與核心作用的，除康德外，別無他人。”③
一、顯象概念在《純粹理性批判》中的首要地位
在阿倫特看來，《純粹理性批判》的一個重要目的就是挽救由于哲學傳統而受到責難的顯象。為此，康德區(qū)分了顯象( Erscheinung)、現象(Phanomen)和幻相(Schein)。他把主體與客體的最初相遇的模式稱為感性直觀，而這最初相遇的產物就是顯象，它是一切認識活動的起點。之后，顯象這最初的產物作為材料，就能被主體的更高級的官能即知性捕捉到。知性對這材料進行加工綜合，進而產生了現象�！爸T顯象就其按照范疇的統一性而被思考為對象而言，就叫作Phaenomena（現象）�！雹苓@些現象是已經在范疇的統一框架下經過組織的顯象。⑤康德還在與物自體的關系中談到現象：“凡是根本不會在自在的客體本身找到、但卻能在客體與主體的關系中找到，并與主體的表象不可分的東西，都是現象�！雹夼c之對照，顯象處于更源初的層面，在顯象那里，還沒有主體和客體的區(qū)分。
在康德那里，顯象非但不是虛幻的代名詞，反而是我們的認識能力能達到的唯一實在的東西，也是知識的堅實起點。康德對物自體概念的堅持很大程度上就是為了保證這一點�？档碌倪@一論點在阿倫特的顯象世界理論和真實性理論中得到了澄清和深化。
阿倫特強調顯象世界本身作為舞臺的持久性和穩(wěn)固性對顯象的顯現以及感知顯象的重要性。這在康德對實體范疇的理解中得到了支持：“實體的圖型是實在之物在時間中的持存性，即作為一般經驗性時間規(guī)定之一個基底的那個東西的表象，因而這個東西在一切其他東西變化時保持不變�！雹吣敲�，這個基底是什么呢？在阿倫特那里，它顯然就是顯象世界本身；在康德那里則是作為自在之物的先驗質料�？档聦⒄鎸嵭岳斫鉃椋骸罢鎸嵭栽诩兇庵愿拍钪惺呛鸵话愀杏X相應的東西……由于時間只是直觀的形式，因而是對象作為顯象的形式，所以凡是在這些對象上與感覺相應的東西，就是一切對象作為自在之物的先驗質料（事實性，真實性）�！雹嗨�強調這種先驗質料絕不是純粹知性的對象，盡管它可以被我們所思考。正如有論者指出的：“‘先驗質料’指的是一種無形的質料，它可以變成世界萬物即對象。這些對象從其本身（本體）來看是自在之物……從顯象（自在之物對我們顯現的東西）來看，它們就是我們的認識對象。”⑨顯象的首要地位還體現在哲學概念的感性來源：“對隱喻的同樣的運用是我們的概念語言（其創(chuàng)建乃為了顯示心智生活）的特點。我們在嚴格的哲學討論中所用的詞語也不可避免地源于那些最初與給予感官的世界相關的表達方式，從這些感官經驗中，這些表達方式被轉化為更抽象的含義，以指代感官無法認識的觀念。”①借助隱喻，心智能夠返回顯象世界，無法用任何語言表達的心智的非感性體驗得以顯明。就理智之物即概念通過隱喻與顯象世界關聯起來來說，顯象的首要性不僅體現在概念的感性來源，而且體現在隱喻中表達的關系的不可逆。例如“無意識是隱藏于海平面以下的冰山”這個隱喻，其合理性完全基于顯露的冰山與隱藏于海面下的冰山之間的關系，我們可以通過對冰山的感知理解意識與無意識的關系，但反過來，通過后者絕不可能達到前者�；蛘呷绨愄厮f：“不管一個人如何長時間地想象悲傷和恐懼，他始終都不可能找到與風和海有關的任何東西；這種比較顯然是要講述悲傷和恐懼對人心的可能作用，也就是說，在于闡明不顯現的體驗�！雹�
為了更清晰地傳達自己的思想，康德在自己的哲學中大量運用隱喻�！案拍钍诫[喻對于康德的哲學思考而言并不是輔助性的和補充性的，而是基本的和必要的�！雹蹖档聛碚f，隱喻作為兩個不同領域中關系的類比，恰恰在最基本的層面使超驗領域與經驗領域之間的過渡成為可能，所以它是人類認知結構的一個基本特征。
作為主體和自在之物之間的源關聯，顯象成為康德批判他所謂的質料唯心論的關鍵概念，針對笛卡爾的觀點，康德著力證明：“就連我們內部那種笛卡爾不加懷疑的經驗也只有以外部經驗為前提才是可能的。”④因為自我意識是在時間中被規(guī)定的，時間又以持存的東西為前提，而持存之物正是上文所說的先驗質料或阿倫特所說的顯象世界。因此，康德的這個觀點得到了阿倫特的極力肯定，也是她強調意識不足以保證真實性的根本原因。
可以看到，阿倫特借助現象學尤其是海德格爾對作為alethia的真理的分析，將康德的顯象概念與傳統的存在概念融合起來，賦予顯象以存在論上的首要地位。而顯象的首要地位當然也意味著感性的首要地位。正是基于這種理解，阿倫特斷言：“《純粹理性批判》堪稱對感性的一種證成，甚至可能還是一種贊頌�！雹�
當然，對于這種闡釋來說，對康德物自體概念的理解就是關鍵的一環(huán)。因為物自體在康德那里恰恰構成了顯象的根基。阿倫特認為，對康德的物自體學說，關鍵是要審查它是如何在對作為顯象世界的世界的領會中被給予的。在康德那里，“物自體”指的是存在的某種東西，它能引發(fā)顯象，卻從不自身顯現。這種存在者在西方一直屬于神學關心的對象，所以也有人從神學角度理解康德這一概念：上帝就是這種某物，他不顯現，所以不能被我們感知，而只能被我們思考。阿倫特認為對物自體的這種神學解釋是成問題的，因為上帝在康德那里是“理性的理念”，他根本不能顯現出來，不能產生顯象。實際上，康德是根據顯象世界中的日常經驗區(qū)分了顯象和物自體，從認識主體角度來看的每個具體事物就是顯象，而脫離主體認識形式只從其自身來看的世界就是物自體�！八伎贾掖_實是康德的‘物自體’：它不顯示給別人，不像自我意識的自我；它也不顯示給他自己。但它也不是‘子虛烏有’�！雹抟虼�，哲學家們試圖將明見性真理的標準運用于思考事務。以康德為榜樣，阿倫特在她所謂的“思考之我”( the thinking ego)和自我(self)之間做出區(qū)分�？档碌摹拔镒泽w”，不是“虛無”，但又不能“顯現”，它沒有“為我們的”存在。她發(fā)現，對于康德來說，這些事物確實不是“被給予的”。它們就好像在這樣一種強調的意義上為我們存在著：理性不禁要思考它們，它們對人有最重大的關切（興趣）。
康德對物自體和顯象的區(qū)分使很多人認為他也堅持兩個世界的理論，但通過阿倫特的分析可以看到，康德的這一區(qū)分根本不同于傳統的各種兩個世界的理論。顯象和物自體的關系一方面作為顯現者與其隱藏部分的關系的理論化，另一方面作為思考之我的表象與思考之我的關系的具體化，實際上是二而一的。
顯象的首要地位意味著：就我們所看到、聽到或觸摸到的東西來說，它們給予感官的決不能完全地在語言中表達出來。與感官相對的事物的豐富性非語言可致。正如維特根斯坦所說：“對不能說的，我們必須沉默�！保ā哆壿嬚軐W論》，最后一個命題）。這句名言不僅適用于超越感覺經驗的東西，而且可以相反地首先適用于感覺對象，因為沒有哪個我們看到、聽到和觸摸到的東西能被語言充分地描述。當我們說“水是冷的”時，無論是水還是冷都沒有像它們被給予感官的那樣被說出�！半y道不正是對語言（我們思考的中介）和顯象世界（我們生活的中介）之間這種差異的發(fā)現首先導向了哲學和形而上學嗎？”①阿倫特認為，整個西方形而上學史無非表現為在語言和顯象世界之間的轉移：最初的重心是語言，強調通過思考可以把握真正的實在；現代以來重心則落在顯象世界，強調感官的基礎地位。“對語言的強調會歧視顯象，而對感官的強調會歧視思考，這看來十分自然�！雹�
三、顯象與幻相
傳統哲學一直將幻相當作顯象之不可靠性的重要證據，但在康德看來，幻相和顯象并不處于一個層次�！盁o論真理還是謬誤，從而還有誘使人得出謬誤的幻相，都惟有在判斷中，也就是說惟有在對象與我們的知性的關系中才能發(fā)現�！雹墼谒磥�，顯象永遠是真實的，因為它背后有物自體支撐。幻相本身也源于顯象，但它之所以是幻相就因為它將在主體與對象的關系中呈現出來的性狀當作了物自體的性狀。康德舉土星的兩個柄為例：當伽利略第一次通過望遠鏡觀察土星時，他驚奇地發(fā)現土星有兩個柄；但隨著天文觀測基礎的進步，人們認識到那實際上是圍繞土星的一個巨大的環(huán)；也就是說，土星的兩個柄對伽利略構成了幻相。但關鍵在于，即使我們今天去看，它呈現的形象并沒有變化，只不過我們對它的判斷改變了。因此，“真理或幻相并不在被直觀的對象中，而是在關于被思維的那個對象的判斷中。所以人們雖然正確地說：感官不犯錯誤，但這并不是由于它們任何時候都正確地作出判斷，而是由于它們根本不作判斷”④。
阿倫特進一步區(qū)分了本真的幻相和非本真的幻相。非本真的幻相如海市蜃樓之類的形象會自行消失，或在近觀之下被化解。相反，本真的幻相如太陽東升西落，卻不會屈服于任何數量的科學信息，因為這是太陽和地球不可避免地呈現給一個不能改變其住所的地球生物的方式。⑤阿倫特認為，康德對幻相的討論所依據的就是對這里所說的本真幻相的理解。他說幻相是“自然的和不可避免的”，因為它“無法與人類理性相分離，而且……即使其欺騙性被揭露，它也不會停止戲弄理性并把它誘人偶爾的失�！�。⑥
就作為顯象的人來說，“正因為自我選擇與我們在世界上的顯象和作用的密切關系，現代哲學自黑格爾開始就屈服于一個奇怪的幻相：人創(chuàng)造自身”⑦。人創(chuàng)造自身，即人根據自己的意圖和計劃將自己展示出來，這種觀念依據的是人能夠制造關于自己的幻相；但問題是，他在制造幻相時仍顯現了某種顯象，而這是他自己意識不到、也控制不了的。這相當于自我展示和自我表演的區(qū)別。阿倫特將人的這一本真顯象定義為一個人的“誰”，它才是人的顯象的真正內容，不為顯現者自身所把握。這意味著，就人來說，顯象世界是他不可能超越的源始境遇，幻相始終是派生的，它不能否認顯象的真實性。
康德對顯象、現象和幻相的這些區(qū)分表明，他告別了西方哲學傳統中的雙重世界的理論。由于對顯象不信任，也由于顯象總是包含著幻相的可能性，雙重世界的理論就區(qū)分了單純的顯象和真正的存在。哲學家們不斷地嘗試逃離顯象世界并進入真正的存在領域的方法。這個真正的存在領域真實而永恒。當巴門尼德越過白天和黑夜之門，柏拉圖的哲人走出洞穴來到理念的澄澈天宇之下時，他們認為自己超越了顯象世界。但阿倫特認為“對于哲學家選擇為自己的‘真正’家園但他自己并不降生其中的任何領域，顯象世界都是在先的”①。正是顯象世界的顯現性或顯現與隱藏的共在，使哲學家產生了尋找真實存在的念頭。但即使這種作為最高真理的終極實在，最終也必須作為一種顯象才能被理解。這就是傳統哲學中最高的思考活動被稱為玄觀( contemplation)的原因，心智之眼玄觀真理，正如感官之眼觀照顯象。我們的心智活動總是受到顯象的指引。由此就澄清了雙重世界理論的現實根源。阿倫特指出：“雙重世界的理論屬于形而上學謬誤。但是，如果它不是如此合理地對應著某些基本經驗，那么也就絕不可能延續(xù)幾千年了�！雹谒鼘嶋H上依賴于顯象的首要地位，或者至少是顯象的優(yōu)先地位。同樣，盡管科學家在其研究的某一階段可能離開顯象世界，但他的研究起點和終點都是顯象：他因都某種顯象的困惑或好奇而開始其研究，最終又必須將其研究結果在顯象中呈現出來，無論這種呈現要借助多么復雜的儀器。正如康德所說，這些哲學研究和科學研究的指導性觀念都在于“顯象本身必定有一個不是顯象的根基”③。而這個觀念又源于自然事物從黑暗的大地內部成長起來而顯現于光天化日之下的方式，只不過它給那不顯現者賦予了更高的真實性。
正是對不顯現的根基的追尋造成了另一個最古老、最頑固的形而上學謬誤：原因應該比結果具有更高的地位。就顯象與其根基的關系（例如樹木與樹根的關系）來說，根基不但不顯現，而且顯象還要遮蔽其根基。所以，當哲學和科學試圖貫徹上述信念時，它們就迫使那不顯現的根基顯現出來，但其代價往往是巨大的。這在現代科學事業(yè)中是最明顯不過的，本身不能向人類顯現的核能通過某些儀器顯現出來了，本身不能被人類生存的外太空被人類制服了，但它們或者給人類在顯象世界中的生活帶來了巨大的危險，或者將人類置于不自然的生活之中。根本問題在于：“沒有人可以生活在‘原因’中間，也沒有人可以用正常的人類語言說明實驗室揭示出來的‘存在’�！雹�
形而上學的產生原因正如上述，而當哲學家本身開始宣布哲學和形而上學的終結時，哲學和形而上學的危機就暴露無遺了�？档�、黑格爾、尼采和海德格爾都表達了形而上學的終結。這種終結的真實含義是傳統思考終極問題的方法不再有效了。最根本的是感官世界和超感官世界的區(qū)分以及超感官物更真實的觀念走向了終結。超感官物即神、存在、第一因以及理念等。這些終結有著嚴重的現實后果，因為它們不再是少數知識精英的看法，而是成了幾乎所有人的觀念。形而上學和哲學崩潰后我們出境的可能的有利之處有兩點。第一，它讓我們以新的眼光看待過去（危險在于我們可能隨同傳統而把往昔也失去）；第二，大眾與少數“職業(yè)思想家”之間的二分喪失了合法性。從巴門尼德直至哲學的終結，所有哲學家都一致認為，為了研究那些超感官的事物，一個人必須使其心智擺脫世界、感知和情感。哲學家從顯象世界撤退，進入到那個自哲學開端以來就被描繪為少數人的領域的世界之中。由于上述二分法的失效，哲學家和大眾的區(qū)分就也失效了。
四、結 語
當阿倫特突出顯象和幻相概念在康德思想中的基礎意義時，對康德思想的主體主義解讀就受到了挑戰(zhàn)。原因在于：從顯象世界的觀點看，能感知的顯象從來就不僅僅是主體，它并不比石頭、橋或一只狗更缺少客觀性。反過來，正如康德所說：“在內顯象的這一洪流中，沒有什么固定持久的自我能夠使自己表象出來�！币环N“內在的自我”，即便它存在，也絕不顯現給內外感官，因為沒有任何內在信息擁有標志著個別顯象的那些穩(wěn)固的、相對持久的特征（是可辨認的、可確定的）。實際上，甚至內在“顯象”這說法就具有誤導性。我們所知的只是各種內在感受( sensation)，其無休止更迭阻止其中任何一個獲得持久可確定的形狀。情緒和“內在感受”缺乏“持久和統一”這種主要的世界屬性，它們因此是“無世界性的”。時間作為內直觀的唯一形式本身就無持久性。換言之，當康德談到時間作為“內直觀之形式”時，盡管沒有意識到，但他在運用隱喻。他是從我們與外部顯象有關系的空間經驗得到這一比喻的。我們內在經驗的特點恰恰就是形式的缺乏以及由此而來的直觀的任何可能性的缺乏。內在經驗中唯一可以執(zhí)著的、唯一可以區(qū)分于我們變動不居的情感的至少與實在相似的東西是持續(xù)的重復。在極端情形下，重復會如此持續(xù)以至于造成一種情緒的牢固持續(xù)：但這不可避免地代表著靈魂的嚴重扭曲，因為那只不過是瘋子的陶醉感和神經病人的憂郁。①
阿倫特對康德“顯象”概念的深入闡發(fā)源于她對現代社會“主觀化生存狀態(tài)”的深入反思。所謂主觀化生存( subjectivist existence)指的就是人的整個生活都被收攝到內在世界、自我之中，世界通過內在的自我被看待和衡量。由此，政治共同體中那些重要的主體間事物，如公共空間本身以及傳統、習俗、友愛等維系公共空間的事物就被從主體的角度重新解釋，從而逐漸失去其根基。阿倫特基于顯象世界理論的公共領域和行動理論，所針對的主要就是近代以來形成的這種主觀化生存及其政治危害�！兜谝徽軐W沉思集》典型地表明，笛卡爾對于一切存在，包括感知到的周圍世界甚至其自身存在的近乎絕望的懷疑。在笛卡爾的潛意識里，只有一種東西是確定的，那就是推理的邏輯程序。因此，笛卡爾認為既然在懷疑時他確知自己在懷疑，那么思維活動就其自身而言就具有了確定性。由此，他一方面給現代西方哲學確立我思這樣一個起點，另一方面把思維能力即理性確立為我思的主要功能�！爱斈岵砂熏F代叫做‘懷疑的時代’時，他的意思是，至少從笛卡爾開始，人就不再確信任何東西，甚至不相信真正的存在；人不僅僅需要上帝存在的證明，而且也需要人自己存在的證明�！以凇拇_定性就是笛卡爾在他的cogito me cogitare（我思我思）中發(fā)現的東西；也就是說，確定性位于那種心理體驗中，對于它，能證實我們自己的實在性和外部世界的實在性的感覺都無關緊要。”②這種主觀化生存方式一方面在近代形而上學中被不斷論證和深化，另一方面又通過近代科學的效能優(yōu)勢逐漸在整個人類社會擴展。阿倫特認為，為公共目標而協同行動，在共同行動中展示和實現自己的個性，這是人類最本質性追求之一，是實現人性的根本方式。政治的基本含義就是人們在公共領域中共同地言談和行動。因此，政治對人之為人具有本質的重要性。而人的主觀化生存障蔽了人們對現實和他人的個性的敏銳感知，造成了一種夢幻般的對世界和他人的理解，或是如霍布斯那樣認為人與人之間就像狼與狼的斗爭，或是像浪漫主義者那樣把他人和國家設想為神性的顯現、情感的自然。所以，主觀化的生存方式既泯滅了人類在政治中尋求自我實現和公共幸福的根本渴望，同時也讓那些魯莽的、任意的思想操作闖入政治生活之中①。
阿倫特對康德顯象、現象和幻相概念的闡釋延續(xù)并改造了對康德的“現象論”的理解。她試圖在此基礎上確立的顯象世界的存在論顯然有著強烈的政治意味。正如她不斷建議我們的：“既然我們生活在一個顯現著的世界上，把我們世界的意義和價值放在外觀上不是更合理嗎？”②這種主張顯然呼應著其早期的公共領域理論和行動理論。
康德的這一理論立場對晚期阿倫特的思想影響深遠。她認為現當代西方哲學中各種神學的和形而上學的危機大都源于后康德時代的哲學家對批判哲學的錯誤理解。傳統的哲學和神學有一個錯誤的觀念，就是認為不顯現給感官的東西——上帝、存在、第一原理——比顯現的東西更真實、更有意義�？档麓輾Я硕�，重新澄清了理念和感官世界之間的關系。阿倫特用其友人奧登的詩句簡練地表達了自己的主張：“上帝是否以顯象判斷我們？我懷疑他是的。”③這種觀點從根本上顛覆了現代人的一個幻覺：對于我們是什么這個問題，內在于我們自己的東西即我們的“內在生命”要比我們的外在顯象更為重要。在阿倫特看來，只有我們的顯象才是我們最根本的生命所在，是我們的榮耀所系。就像在希臘人那里一樣：
希臘人對于非存在的厭惡，對于存在的贊美，只有將存在與非存在理解為顯現與隱匿，才能被解釋……城邦空間的生活經驗：空間是一個顯現的場所，顯現就是存在。公民的顯現就是力爭存在。對存在的熱愛是公民行動的動力。因此，無名者不是不存在，而是不顯示。無名者表示微末，表示不足道。
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