梅洛一龐蒂名相的肉身——從我能的身體到一體的肉身

梅洛一龐蒂名相的肉身——從我能的身體到一體的肉身
　　
　　【摘要】梅洛一龐蒂后期以早期“我能”的身體思想為基礎(chǔ)提出了肉身的概念�！拔夷堋钡纳眢w使身體與外在空間構(gòu)成了一個實踐體系，把世界的結(jié)構(gòu)同化為身體內(nèi)含的實存結(jié)構(gòu)，使世界成為具身的存在。身體之所以能夠包含世界，是因為身體與世界是同質(zhì)的，都是由“肉身”做成。梅洛一龐蒂以一體的肉身意欲解釋此之在如何而在。然而，梅洛一龐蒂的現(xiàn)象學存在論的肉身哲學卻無法回答在此之在如何而在，以及由肉身何以可以說明“我”之“世界之在”等問題。
　　
　　【關(guān)鍵詞】我能的身體；肉身；可逆性；一體性
　　
　　中圖分類號：B15文獻標識碼：A文章編號：1000-7660（2012）03-0084-08
　　
　　梅洛-龐蒂在晚期著作《可見的與不可見的》之中提出了“肉身”（theflesh）的概念，以“世界的肉身——身體的肉身——存在”①作為其“肉身的哲學”②的葉脈支撐了他的存在論這一片葉。然而，梅洛．龐蒂為什么要提出“肉身”這個概念？“肉身”在其哲學理論中又具有什么樣的意義？他的肉身哲學確如學界普遍認為的那樣，在邁向新的“本體論”？如果是，又該怎樣理解這新的“本體論”？這種種疑難似乎已經(jīng)構(gòu)成了梅洛一龐蒂整個哲學思想中最令人困惑的問題。為回答這些問題，我們?nèi)匀灰�回望他的早期哲學。統(tǒng)觀梅洛-龐蒂哲學思脈的發(fā)展，我們不難認識到其后期思想并不是與其早期思想的斷裂，而是對它的承續(xù)與提升。對以上問題的梳理構(gòu)成了本文的寫作目的。本文以梅洛一龐蒂的“活的身體”（thelivedbody）或“我能”的身體為切入點——正是這一“活的身體”使世界顯現(xiàn)為它的拓撲變形——揭示孕育在“活的身體”中的經(jīng)驗的原初性和存存的胚胎性，并通過揭橥身體之肉身的意義，來解釋世界何以如此存在。
　　
　　一、我能的身體
　　
　　笛卡爾從知識論的立場出發(fā)，把心樹為“思”之能的絕對地位，而把身體貶黜為沒有認知能力的機械客體。正像笛卡爾的斷言：“這個肉體是處于其他很多物體之間的”，③并且如同“是由骨骼、神經(jīng)、筋肉、血管、血肉、血液和皮膚組成的一架機器一樣”。④笛卡爾的機械身的觀點深刻地影響了后世思想，它使人們完全忽略了身體自身的體驗以及身體體驗意義的重要性。，比如，醫(yī)學領(lǐng)域中發(fā)現(xiàn)幻肢痛現(xiàn)象：因受傷而截肢的患者，當刺激應用在肢干而不是截肢面，患者在身體體驗中感到仍然擁有那已被截去的肢體；在戰(zhàn)場上受傷截肢的患者仍然能在幻肢處感到炸去那支胳膊的炮彈片。“如果依賴于生理條件并因此是第三者原因的結(jié)果，那么幻肢在另一個情境下何以能夠在個人的歷史之外喚起記憶、情緒或意志，這并不清楚”。①實在論的生理學無法就上述現(xiàn)象給出合理的解釋，轉(zhuǎn)而尋助心理學的“拒絕殘缺”這一主觀性態(tài)度作解。然而，如果切斷殘肢與大腦的神經(jīng)通路，幻肢感則會消失。這說明幻肢現(xiàn)象仍然有它的生理學條件。因此，把身體視為生理學上的科學研究對象或視為對象的物體都不是對身體的本義的解釋。在幻肢病例中，定位于作為物體的身體與作為意識對象的身體的二分法，在生理學與心理學的非此即彼的可選擇性解釋中，沒有哪一個能做完全合理的說明。所以，幻肢既不是機械、客觀的身體的結(jié)果，也不是我思的精神性的觀念。因此，問題就在于，要了解精神的決定性因素與生理條件是怎樣齒合、相互作用的。換言之，如果作為物體的身體是自在，而關(guān)于對象身體的意識是自為，那么，問題就是自在與自為是怎樣被“整合在一個共同的第三項之中”。②所以，為了理解幻肢這樣的二元性現(xiàn)象，我們就必須打破生理與心理、主觀和客觀或說自在與自為的對立的二元思維框架。
　　
　　二元對立思維忽視了主體是以身體“在世界中存在”的，忽視了身體是主體與環(huán)境交織的媒介。梅洛一龐蒂強調(diào)，對象性的經(jīng)驗活動必須通過身體的“一種內(nèi)在制約性［來進行］。它更潛在地決定了反射與知覺所能指向的對象，決定了我們行動的可能性以及生命存在的范圍”。③自然，這種內(nèi)在制約性并不是構(gòu)成身體的那些可見的物質(zhì)器官，而是經(jīng)由身體的物質(zhì)器官體現(xiàn)的積淀的經(jīng)驗，是身體與世界交織、由身體認同的實效意義與開放性。身體的這種內(nèi)在“實存”使身體不是物體，而是具有認知能力的“活的身體”，是“即便殘肢或殘疾卻仍然朝向世界”的“我能”的身體。④因此，“拒絕機能不全僅僅是面向世界的我們的內(nèi)在性的背面，一個內(nèi)隱的否定，即當我們面對任務，興趣，處境，熟悉的地平線時，擁有一個幻胳膊就是想一如既往地進行胳膊所能操作的一切活動，就是還想保留傷殘之前一直擁有的實踐領(lǐng)域”。⑤為了更好地揭示被傳統(tǒng)的觀點密封的身體的神奇能力和身體自身的系統(tǒng)，梅洛-龐蒂從一個精神性盲患者在運動類型上表現(xiàn)出來的運用身體的態(tài)度，把我們帶入到對身體以及它的空間性的認識并揭示了思之能的身體。
　　
　　精神性盲患者施奈德在戰(zhàn)場上被炮彈片損傷了大腦的枕葉。這位患者不能根據(jù)指令完成與實際處境無關(guān)的抽象運動，比如，不能分辨身體上的受觸各點或指出自己的鼻子，但卻能迅速用手抓搔身體上蚊蟲叮咬之處，也能做出用手帕擦自己的鼻子等具體運動。具體運動是指向自己的身體、向心的運動；而抽象運動則是在身體與外在的空間之間建立一個“實踐體系”。⑥向心的具體運動與離心的抽象運動區(qū)別性地標出了身體自身的空間性。身體的空間構(gòu)成日常生活中的具體行為和“習慣性行為的基質(zhì)”，以致患者能流暢地完成生活情境中的行動，諸如掏出火柴點亮燈，制作錢夾。梅洛．龐蒂認為這種行為并不是思維遵循經(jīng)濟化原則的調(diào)節(jié)，行為也不是固定在聯(lián)想主義的方式中，而是“一種直接的經(jīng)驗關(guān)系表現(xiàn)在己身的自然系統(tǒng)中。整個行為發(fā)生在現(xiàn)象領(lǐng)域里，而非經(jīng)過客觀的空間”。⑦患者之所以不必尋找自己的手或手指就可以拿起剪刀、針或熟悉的生活用具從事具體的任務，憑借的是自己的身體、憑著關(guān)于自己以及周圍環(huán)境的獨特“知性”。于是，身體首先不是處在空間中有待認知的客體，而是我們徑直地可以把手放在身體的瘙癢之處、抬起雙腿走到對面目的地的沉默的知者。相反，如果讓患者把身體視為需要尋找、定位的對象，他的行動將遭到失敗。施奈德不能根據(jù)指令描述他的身體或頭部的位置，不能完成肢體的被動運動，甚至不能分辨身體上相距3英寸距離的刺激點。因此，“就身體空間而言，顯然有一種位置的知識。它是與那個位置‘共存’，它不簡單地是虛無，甚至不能通過描述或沉默的手勢說明它�！�…。在具體運動中，患者的明確意識既不關(guān)于刺激也不關(guān)于反應：很簡單，他就是他的身體。他的身體就是一個世界的潛在性”。①如此，你、我、他不過是你的身體、我的身體、他的身體所具有的“我”性。而世界則是身體空間的延伸。
　　
　　如果具體行為掩蓋了身體的空間特征，那么，對抽象運動的分析則表明身體的空間性構(gòu)成一切知覺活動的最初條件。比如，施奈德首先要找到他的“頭”，才能抬起胳膊。找到了他的胳膊，施奈德才能根據(jù)指令在空間中畫圓并抓住那個碰巧是圓的圖形。施奈德不能直接完成指令運動而必須抖動整個身體直到運動出現(xiàn)。然而，施奈德并沒有喪失運動機能，也沒有喪失運動思想。只是由于運動思想與運動機能脫節(jié)，或說把運動機能與運動思想構(gòu)造成一個完整的運動并成為它們的運動背景的一種內(nèi)在性缺失，使施奈德的身體與世界建立一個有效的交流系統(tǒng)的意向之線松弛。梅洛一龐蒂把運動的背景稱為是“運動意向性”，它使身體在知覺與行動中集中自己全部的知識或經(jīng)驗并投射在世界中。梅洛．龐蒂并把這種意向稱為是“肉身的意向”。②“肉身的意向”的鈍化導致施奈德運動意向的衰落并累及到知覺場的分解。施奈德不能一下子認出一支筆，不能在知覺中直接進入到客體，或反之，不能把客體的結(jié)構(gòu)同化到己身實存的結(jié)構(gòu)中。主體與客體不再能夠構(gòu)成一個意義的系統(tǒng)，而蛻變?yōu)槲矬w間的對立存在。施奈德被緊緊束縛在現(xiàn)實的實在性上，喪失了思維的彈性以及把自己置入一個處境的一般能力。“如果意識是通過身體介質(zhì)而朝向物體”，③那么，意識的生活并不是存在在世的最根本的功能，意識的最初形態(tài)也不是“我思”，而是“我能”的身體構(gòu)成我們的知覺和一切行動的普遍功能�！叭绻�身體空間和外部空間形成一個實踐體系，這樣一種最初的存在構(gòu)成了我們行動的目標所依倚的背景或行動的目標所顯露的空虛”，④而精神性盲患者不能面對面地模仿醫(yī)生的動作，不能將自己的身體運動插入到與醫(yī)生身體對應部分構(gòu)成的任一相關(guān)系統(tǒng)中。換言之，患者不能把己身作為行動的特定目標加以運用，不能面對世界形成一種等值的轉(zhuǎn)換系統(tǒng)。相比之下，在正常人那里，正常人的模仿行為是即刻認同對方的姿勢，在對方身上投射或失去他獨自的現(xiàn)實性并與對方同一。簡言之，正常人的身體空間與外部空間是相互蘊含地可自由轉(zhuǎn)換。這種蘊含與轉(zhuǎn)換其實就是身體本身的結(jié)構(gòu)能力，是具身在身體之中的身體意識。所以，梅洛一龐蒂說，“顯然，相互協(xié)調(diào)的轉(zhuǎn)換具身在存在過程中”。⑤因此，身體在最初意義上并不是在空間中，而是其本身就是一個空間，與某個世界相連并成為“這個世界的樞紐”。⑥梅洛，龐蒂借用心理學術(shù)語“身體圖式”來描摹身體這一開放動態(tài)的等值系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)特征和具身能力。然而，由于身體是一個能夠開放出一個世界的潛在性和動力系統(tǒng)，由于空間內(nèi)嵌于身體的結(jié)構(gòu)中并與身體是不可分的存在維度，所以，“身體圖式”所揭示的就不是心理學意義上的、具有普遍表征功能的動力圖式的身體，而是作為“世界介質(zhì)”的身體，作為世界存在維度的存在意義上的身體。而圖式固定在身體之內(nèi)，就成為身體擁有一個世界的一般樣式。
　　
　　因此，身體是我們生存在世的體驗與意義的給與者，是我們“鮮活的存在”的母液。“在世界對我們變得有意義的限度內(nèi)，在我們變得有意義地置身于事物世界之中的限度內(nèi)，現(xiàn)象的結(jié)構(gòu)不是獨立于我們的實存，而是和我們身體一主體的存在，意義的給與者的存在聯(lián)系在一起的”。①真正的主體不是去發(fā)現(xiàn)一個世界，而是首先就有一個世界。如果“世界在行為出現(xiàn)的地方拓開”，②如果“意識‘侵透在存在中”’，③換言之，如果我們是一個缺口，一種空缺，“把我們這樣一種空缺抹掉是不可能的，而恰是通過這個缺口，世界才成了對某個人來講存在著的世界”，④那么，身體與世界的關(guān)系就是身體與世界的交織與交叉�！笆澜缡且庾R所產(chǎn)生的客觀關(guān)系的交織整體”⑤的語義等值轉(zhuǎn)換就是“世界［是］在我們的肉身之中”⑥的具身存在。至此，梅洛，龐蒂向我們揭示了一個有意識、能感知的身體，即體知。并且身體的體驗性的知是一切知的根基與條件。然而，身體是怎樣地包含世界？世界又何以能夠是具身的存在呢？
　　
　　二、一體的肉身
　　
　　梅洛．龐蒂基于生理病理學的行為研究發(fā)現(xiàn)身體是真正的感知主體。身體結(jié)構(gòu)內(nèi)嵌的空間性隱含了空間結(jié)構(gòu)維度。對身體本身而言，己身的展開就是身體本義上的空間。正是身體在結(jié)構(gòu)上就具有空間的原初特性，揭示了身體的“我能”的潛質(zhì)，所以知覺才能成為身體與世界建立直接聯(lián)系的界面，所以“身體的理論已經(jīng)是知覺的理論”。⑦當梅洛一龐蒂這樣說時，他實際上是說身體是看者，是知覺主體。從身體的角度來說，我們不可能同時看到一個立方體的相等的六個面。身體圍繞立方體的轉(zhuǎn)動是身體的連續(xù)的移動，在身體的客觀運動中伴隨產(chǎn)生了相等六面的知覺現(xiàn)象。但是，身體的運動只是為覺知一個真正的立方體以及它的屬性提供了機會，運動本身并不能構(gòu)造客體及意義，而只構(gòu)成知覺的心理環(huán)境。就是說，客體的綜合統(tǒng)一是由身體完成的。它是身體自發(fā)的意向，正像我們從復視到單一物體的視覺會聚�！斑@并不是認知主體導致綜合，而是身體的綜合。是身體逃離了分散，把自身匯集并盡一切力量朝向行動的目標，使唯一的一個意向在身體內(nèi)形成”。⑧身體的意向是身體為我們每一次重新開始當前的“意識”而顯現(xiàn)的內(nèi)存在。“說意向性并不是思想，指的是它并不在意識的透明性中形成，而是自然而然地利用了身體全部的潛在知識”。⑨然而，說身體是知覺的主體，是看者，并沒有包含對觀看的全部分析。身體作為自在的體質(zhì)呈現(xiàn)給事物的是外一身體。身體還有它的內(nèi)在性。身體的內(nèi)在性不是它的“心靈狀態(tài)”，而是內(nèi)一身體，是身體內(nèi)里的動作、潛性的運動。身體處于可見的之中，并有外顯給可見的客觀性，身體因而也是可見的。同時，身體內(nèi)在的動作、運動把身體所有潛在的知識向外投射，包裹事物使之成為它的晶體。因此，身體不僅是可感的，也是在感覺著的這種雙重意義上的可見的。作為可見的看者——身體以及它全部的、具有認知功能的沉淀積質(zhì)——“肉身的意向”，實質(zhì)上指的是肉身。用梅洛，龐蒂的話講，肉身的持續(xù)綻出，身體之光的回返把事物帶入了存在。“我的身體可見又可動，它屬于事物之列，它是事物中的一個，它被置于世界的結(jié)構(gòu)之中，它的內(nèi)聚力是一件事物的內(nèi)聚力。然而，由于身體在看和在活動，它便讓事物環(huán)繞在它的周圍，事物成了身體本身的一個附件或者一種延伸，事物就鑲嵌在它的肌體上面，構(gòu)成它豐滿性的一部分，而世界也是由身體的材料本身做成的。這種種顛倒，這種種二律背反，以不同方式說出了這樣的思想，即視覺是取自或形成于事物環(huán)境中的，在這個環(huán)境中，一開始看到的可見之物會為自己，并通過所有事物的視覺而變成可見的，在這個環(huán)境里，感覺者與被感覺者的不可分性，就像晶體中的母水那樣持久”。①
　　
　　然而，梅洛一龐蒂所說的感覺者與被感覺者的不可分性，或者說，身體用它的目光包裹事物，以自身之肉作為它們的衣裳、與它們交織貼合，是否可用實際經(jīng)驗現(xiàn)象說明呢？梅洛一龐蒂用對兩手的互相觸摸做知覺反省來說明見者與可見者之間通過肉身的交錯經(jīng)驗。梅洛一龐蒂的描述是，比如用我的右手接觸我正在觸摸的左手，那么，左手就停止成為觸摸的主體而降到事物的行列。同樣，我的左手也能接觸我的正在觸摸的有手。這時，我的右手的觸摸就轉(zhuǎn)為左手的觸摸�！巴ㄟ^這觸摸，‘正在觸摸的主體’就轉(zhuǎn)入被觸行列，……。以至于觸摸本身是在世界中和事物中形成的”。②接觸的手可以成為被接觸的手，但正在接觸的手觸摸的不再是作為觸摸主體的我的另一只手，而是作為被接觸者而被觸摸。接觸與被接觸這種可任意反轉(zhuǎn)的現(xiàn)象，梅洛一龐蒂稱為可逆性。真正的觸摸，就是觸者與被觸者之間的這種互反與可逆。換言之，接觸者總是同時又是被接觸者�！坝|，就是被觸�！�…。應該將觸和被觸理解為互為表里的。”③就是說，觸與被觸并不是分離、獨立的兩個動作，正是主動與被動的可翻轉(zhuǎn)性構(gòu)成了觸摸這一動作的完整性。關(guān)于可觸的說法同樣適用于可見的。看者同時也是觸者。看者通過目光的觸知來揭示世界。而觸者同時也是被觸者，被觸者是觸者的背面。所以，看者也是可見者，可見者是看者的反面。然而，身體作為看者，它必須被可見者擁有而成為可見者，它才能去觀看可見者并擁有可見者。也就是說身體必須被一種要素、質(zhì)料包圍，它使可見者是看者的反射，是回返所對應的復本。這種秉有能感與可感互反性的東西就是梅洛，龐蒂所謂的肉身。
　　
　　梅洛．龐蒂在多處提到“肉身”的可逆性，并引用畫家安德烈·馬爾尚的話表達了基于可逆產(chǎn)生的自戀體驗�！霸谝黄�森林里，有好多次我覺得不是我在注視森林。有那么幾天，我覺得是那些樹木在看著我，在對我說話……我在那里傾聽著”。④依據(jù)梅洛一龐蒂，由于身體與事物于存在之中彼此相互交織與纏繞，由于見之可見的、觸之可觸的關(guān)系是身體之肉身的互文關(guān)系，所以，事物就不是自在的存在，“意識”也不是自為的。于是，看者“感到自己是通過某種與這些東西完全同質(zhì)的纏繞和重復而從它們那里涌現(xiàn)出來的。他感到自己就是回到自身的可感的東西，反過來說，可感的東西在他眼里則好像是其復本或肉身的延伸”。⑤于是，事物只能從看者的身體之肉中“綻出”，才能為看者所見，才能成為可見的事物。肉身的“綻出”使得身體呈現(xiàn)為肉身的變異體，使身體成為事物的原型�！笆挛镌谌魏螘r間、任何地點都不在其自身，不在其地，不在其時，它們只存在于空間性和時間性之光的末端，而這光則是來自于我肉身的奧妙�！雹捱@樣，身體之肉基于可感與可逆就形成與事物以及世界的雙岐關(guān)系。由這種關(guān)系實現(xiàn)對事物的纏繞與侵越，事物、世界也由此進入我的身體、進入我的肉身。“世界進入我的身體的兩個部分，我的身體進入每一個事物和世界的兩個部分之間�！雹呙仿澹�龐蒂并用兩片嘴唇的吻合來描述身體與世界的貼合。“身體通過自身的本體發(fā)生將我們與事物直接聯(lián)合，就像將兩塊陶泥像兩片嘴唇那樣貼合起來”。⑧但身體與世界的貼合是身體的內(nèi)在與外在關(guān)系意義上的貼合。身體的內(nèi)與外，或說肉身的雙岐，互為表里猶如手套的里面和外面。如此，身體的內(nèi)與外就不是同一性范疇下的同一個，而是互逆結(jié)構(gòu)意義上的同一個。
　　
　　概而言之，梅洛·龐蒂借助觸摸與被觸摸的可逆關(guān)系說明身體與世界不僅是一體之肉身的本然整一的關(guān)系，而且兩者是具有可逆性的映襯關(guān)系。如此，身體何以能夠知覺世界，以及時空何以具有身體的體性就從身體之肉身與世界是互文或映襯這一相參的結(jié)構(gòu)得到說明。然而，梅洛一龐蒂反復提到的這個肉身概念究竟是想表達什么呢？梅洛一龐蒂真的是在提出一種新的本體論嗎？盡管在《可見的與不可見的》之中，我們總遇到本體論這個字眼？下面讓我們嘗試分析梅洛·龐蒂對存在之現(xiàn)象所做的探究如何無能于肉身一體問題的解決。
　　
　　三、存在論的肉身
　　
　　上文我們讀解了梅洛一龐蒂對觸摸現(xiàn)象的分析。我們見到，基于觸摸之被觸摸產(chǎn)生的雙重關(guān)系，梅洛．龐蒂別出機杼地抽繹出了維持世界同質(zhì)的肉身。雖然，胡塞爾在《觀念Ⅱ》中論證了身體之肉相對觸知客體的主體性地位，但胡塞爾得出的認識與亞里士多德沒有什么實質(zhì)不同。兩人都僅就肉身的組織特性討論觸覺。換言之，他們對觸摸之觸摸的分析均不曾跨越知識論范圍，而梅洛一龐蒂卻不限于在知識論層面談論肉身與感知的關(guān)系。梅洛一龐蒂認為，“人們感到的東西=可感物，可感世界=我的活的身體的關(guān)聯(lián)物，即‘回應’身體的那種東西——進行感覺者=我沒有將一種唯一的可感的設(shè)為取自我的肉身，來自我的肉身，我就不能設(shè)定這種可感的，我的肉身是可感的一種，所有其他可感的都記載在這種可感的之中，我的肉身是可感的軸心，所有其他可感的都參與到其中，我的肉身是可感．關(guān)鍵（sensible-cle），是可感的維度�！�…肉身是這整個的循環(huán)”。①顯然，我們不能把梅洛．龐蒂的這段話視為流源于胡塞爾，不能視為它只是對胡塞爾思想的擴展。就是說，不能認為客體只是肉身對象化活動的構(gòu)成物。相反，梅洛·龐蒂是在一種更為普遍的意義上看待世界的構(gòu)成問題。梅洛一龐蒂鉤深致遠，推廣他對觸摸的可逆性分析，得出世界肉身一體。就是說，世界作為肉身之構(gòu)成源于身體之肉身的基于類似觸摸與被觸摸之間的互逆的可翻轉(zhuǎn)關(guān)系，從而世界之作為肉身確立于世界作為身體之肉身的翻轉(zhuǎn)，從而世界僅是身體之肉身的襯托物。由此，梅洛．龐蒂得以說明人與世界何以整體合一并相參相應，感而遂通。這里，我們可以借用我國古代講究的互文或互辭的修辭關(guān)系來理解梅洛·龐蒂講的可逆性。就是說，梅洛·龐蒂基于對“觸摸”的分析確立的“肉身”完全不是物理或生理意義上的肉身。那么，“名”為肉身的東西，其真實意義是什么？梅洛．龐蒂本人對此曾回答：“肉身不是物質(zhì)，不是精神，不是實體。最好還是用‘元素’這個舊術(shù)語意指它，這是用它被人們談論水、空氣、土和火時的意義，也就是說用它的普遍事物的意義”。②在別處，梅洛．龐蒂曾補充強調(diào)：“再一次說，我們談論的肉身不是物質(zhì)。它是可見的盤繞在正在看的身體之上，可觸的盤繞在正在觸的身體之上�！�…以至于身體作為可觸的下降到了事物中，而同時，作為觸者，它又控制所有的事物，并通過自己存在的斷裂或裂縫，從自身中抽取出這種關(guān)系，甚至抽取出這種雙重關(guān)系”。③
　　
　　那么，我們可不可以把作為元素的并具構(gòu)成性的“肉身”理解為新的本體呢？梅洛一龐蒂自己明確陳言：“Ph.P（即知覺現(xiàn)象學，筆者注）的結(jié)果——將這些結(jié)果引向本體論解釋的必要性……”④我們知道，在西方哲學史上，對存在的探討一直被視為本體論問題，也是哲學家一直持續(xù)不斷談論的論題。關(guān)于什么是本體，亞里士多德曾給出明確的界定：“本體有‘綜合實體’與‘公式’兩類。（我意指一類為包括物質(zhì)的公式，另一類為一般性的公式），前一類本體能夠壞滅（因為它們也能生成），但公式并無滅壞過程也無滅壞，因為也沒有生成過程”。⑤在亞里士多德那里，本體就是指實體。無論它是有形的還是無形的，是物質(zhì)界的客觀存在還是觀念界的客觀存在。而梅洛．龐蒂名為“肉身”的，既不是有形的實體，也不是觀念之中的客觀存在，毋寧說，梅洛一龐蒂講的“肉身”是他嘗試為把存在問題徹底現(xiàn)象學化而提出的。那么，梅洛一龐蒂的這種徹底現(xiàn)象學化的“肉身”本體應該具有怎樣與前不同的性質(zhì)呢？施皮伯格伯曾經(jīng)說過：“現(xiàn)象學……不再是本體論的基礎(chǔ)了，而是被建立在本體論之上了”。①梅洛．龐蒂講的“肉身”是本體論意義上的，但是它是施氏所言意義上的嗎？為回答這個問題，我們可以參酌梅洛．龐蒂在《眼與心》中關(guān)于本體論講過的一段話�！跋笏�有古典本體論一樣，這里的本體論（指上文基于銅版畫空間表現(xiàn)建立的本體論——本文作者注）把存在物的某些特征提升為存在的結(jié)構(gòu)，由此得到的本體論是既真又假的。把萊布尼茲說過的話顛倒一下，我們或許可以說，就其否定的東西而言，它是真的，而就其肯定的東西而言，它是假的”。②依據(jù)梅洛一龐蒂的這段話，我們可以說，徹底現(xiàn)象學化的本體論不再如古典本體論那樣是實體論的且在邏輯上是單一真值的。這種本體論必須面向人的存在現(xiàn)象的維度，這樣的本體論只有體現(xiàn)現(xiàn)象學的人類學或現(xiàn)象學的存在論才具有真正的意義。因為就肯定性方面而言的“假”與就否定性方面而言的“真”都不過是存在維度的現(xiàn)象�！拔铱吹搅松疃龋�可它并非明顯可見，因為深度的估算總是從我們的身體到外物，因為我們不能不以身體為出發(fā)點去估算。這之中的神秘是虛假的，我并不是真地看到了深度，如果說我看到了的話，那不過是另外一種寬度�！�…對此的證明是，看一幅畫，我能看到深度——人人都會同意畫面沒有什么深度，畫面為我組構(gòu)出了基于錯覺的幻象……”③所以，問題不在于“在現(xiàn)象學本身范圍內(nèi)闡明這些本體論假設(shè)”，④也不在于“關(guān)于梅洛一龐蒂的這種新本體論無論如何還不能做出結(jié)論”。⑤梅洛．龐蒂的基于肉身的“新本體論”的實質(zhì)是將我們的存在以及生命的運動徹底現(xiàn)象學化�！胺糯箸R讓我們在紀念徽章或微縮模型上看到與實尺寸原件完全相同的風格，因為人手固有其一貫的風格，而風格不可分離地與人的動姿處于一體中并且風格的實現(xiàn)無須憑借認真描畫每個點以在用材上顯示其紋樣。無論我們是用三個手指在紙上還是伸開手臂用粉筆在黑板上書寫字母，我們的筆跡總可以被認出；因為它不來自我們身體與某些肌肉有關(guān)且目的在于完成可物理地界定的某些動作的純粹的機械運動，而是來自一種能夠產(chǎn)生構(gòu)成恒定風格的變換的一般的原動力構(gòu)型。更準確地說，甚至連任何變換都沒有；我們根本不是用手這個物和身體這個物在空白處‘那個地方’書寫，對作為物看待的手和身體而言，所處場境的每次變化都意味著面臨新的問題局面。我們是在知覺所把握的空白處書寫，在這樣的空白處寫出來的同樣字形的字，寫出來就差別不大——如果我們忽略大小上的不同——正像以不同的調(diào)演奏同一個旋律，一當它被演奏馬上就可以聽出來。我們寫字的手是知覺現(xiàn)象中的手（phenomenon-hand），在一個動作的程式中，這只手稟賦某種類似有效法則的東西，來應對那些需要做那個動作的具體場合”。⑥手的運動，身體的動作并不是純粹的物理運動方式，而是處于特定知覺情境中的運動方式，它內(nèi)涵著一種意義、一種沉默的品性。這種表達為我們打開了另維的空間，讓某種穩(wěn)固的風格或形式自然流瀉。所以，身體的動作是身體的某種象的確立。
　　
　　通過對觸摸的互逆現(xiàn)象的分析，梅洛，龐蒂以身體之肉類比萬象，喻為世界之肉身，這是梅洛，龐蒂的智慧所在。它為身體以互逆形式知覺世界，確立與世界的關(guān)系在本原始初層次上奠定了基礎(chǔ)。然而，以肉身為名的借助觸摸的互逆關(guān)系確立的卻實非肉身，而是抽象得出的一種概念，終將流于對世界的存在樣式的某種釋義學。托借肉身哲學解釋存在現(xiàn)象最終迂回修辭學的存在論，這一結(jié)果實際根源于梅洛·龐蒂努力破除卻又無法從中超拔的，其一貫耳濡目染、浸身其中的西方傳統(tǒng)文化的無奈�？梢哉f，梅洛一龐蒂的肉身哲學既是智慧的又是蒙昧初開的。深入地，我們可以問，在梅洛．龐蒂的理論中，在此之在究竟是如何在的呢？“我”又是如何進入肉身，用肉身何以可以說明“我”之“世界之在”呢？依作者之見，中國傳統(tǒng)哲學或可作為解決西方身體哲學困境的思古誡今之鏡�！叭艘蕴斓刂畾馍�，四時之法成�！�…夫人生于地，命懸于天，天地合氣，命之曰人。人能應四時者，天地為之父母”。①天地之氣生養(yǎng)人之形體，胎始人之命運。人從外觀上立身于天地之間，實成命于天地之身宮中，與天地是以“氣”貫通的一體相連。人之體是天地的肌膚，人之命是天地的性情�！胺蜃怨磐ㄌ煺�，生之本，本于陰陽。天地之間，六合之內(nèi)，其氣九州九竅、五臟、十二節(jié)，皆通乎天氣。其生五，其氣三，數(shù)犯此者，則邪氣傷人，此壽命之本也”。②自然的陰陽之氣化生、濡養(yǎng)身之形體，身體則是自然的氣化之身，是自然的骨與肉�！啊畾狻�的最深層的確定性在于人們對于身體的了解，因為人本身就是身體”。③身為天地之運，體為陰陽之時。人或說人的氣血形體是天地形氣交感之物。虛天之象是人身之膚，厚地之形是人體之肌。上天、下地、中人是玄神相感，精氣遂通的筋骨相接，氣血共體�！疤齑瓜�，地成形，七曜緯虛五行麗地。地者，所以載生成之形類也。虛者，所以列應天之精氣也。形精之動，猶根本之與枝葉也，仰觀其象，雖遠可知也”。④身體自然地“知道”天地，是因為身體與天地是本然一體。在此之在以它的身體在世，而身體本就嵌連于天地之間，與天地形質(zhì)相感、精氣相應。所以，視見、聞聽、嗅覺等都不是身體的功能，不是“我”的工具，而就是身體自身之感�！笆�二經(jīng)脈，三百六十五絡(luò)，其血氣皆上于面而走空竅，其精陽氣上走于目而為睛，其別氣走于耳而為聽，其宗氣上出于鼻而為臭，其濁氣出于胃走唇舌而為味”。⑤不是氣、血、經(jīng)、絡(luò)等構(gòu)成了身體，而是在氣、血、經(jīng)、絡(luò)中我們“看到了”身體。因此，嚴格來說，不是因為我有一個身體我才有一個世界，而是，天地之氣與人色脈象的相參相應才全整了一個身體，并原始地關(guān)聯(lián)著一個世界。
　　
　　梅洛．龐蒂從精神病理現(xiàn)象中發(fā)掘了“我能”的身體，揭示了身體自身的知覺現(xiàn)象學屬性。“梅洛．龐蒂創(chuàng)立了以身體為基礎(chǔ)的存在現(xiàn)象學，詮釋了身體在世界構(gòu)成中的奠基作用，從此提升了身體在當代思想中的地位。今天，我們可以說，缺乏身體范疇和體現(xiàn)邏輯（anembodiedlog-ic），我們就無從把握周圍的世界。”⑥在《眼與心》中梅洛一龐蒂已經(jīng)從基于其早期的現(xiàn)象學理論與方法的身體哲學中走出，以繪畫為例揭示了藝術(shù)知識形式的現(xiàn)象學特征。也就是說，我們是現(xiàn)象學地存在于藝術(shù)領(lǐng)域中。那么，世界是怎樣存在的呢？又是以何而存在的呢？梅洛一龐蒂以身體之肉為基礎(chǔ)發(fā)軔出世界之肉身，把基于身體的存在現(xiàn)象學推廣到了現(xiàn)象學存在論的肉身哲學。然而，梅洛一龐蒂的肉身哲學并沒有完整回答我們的存在問題以及世界的存在問題。相反，古代的中國哲學卻向西方身體哲學的蒙蔽之境投放出了一道啟示之光。
　　
　　

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