道德的功利性與返本歸真

道德的功利性與返本歸真
童建軍 李 萍
【摘要】在經(jīng)濟主義成為強勢話語的時代語境中，道德的外在功利性價值受到重視。它迎應了人的物質(zhì)欲望，卻導致道德的工具化和消解。道德的價值只有回到德性倫理的框架和視野中，才是真實的返本歸真。在以經(jīng)濟成就為導向的當代中國社會中，需要關切對道德內(nèi)在性價值的認同，化規(guī)范為德性。
【關鍵詞】道德；功利性；內(nèi)在性；返本歸真
中圖分類號：B82文獻標識碼：A文章編號：1000 - 7660（2010）05 - 0041 - 06
如果說在人類社會的早期形態(tài)中，“人為什么要講道德”更多體現(xiàn)為思想家沉思的對象，那么，在被理解為終極價值理性“祛魅化”的近現(xiàn)代化進程中，它更是一個無法避開的實踐問題。在以經(jīng)濟成就為導向的當代中國，人們堅守道德的理由是什么。換言之，“我為什么要講道德”或“良心有什么用”（鄉(xiāng)土似的疑問）?在對這個問題的諸回答中，存在著一條影響非常深遠的思路，就是通過功利性效果確證道德的必要性。這種功利性又不是倫理學功利主義理論上的最大幸福原則，而是日常生活中理解的經(jīng)濟效益或者經(jīng)濟成就。
一、道德的功利性
在中外倫理思想史上，從外在功利性的角度論證道德的必要性是常見的思維路徑。這種論證方式企圖告訴人們：道德之所以值得期待，乃是因為它可以帶來以經(jīng)濟利益為代表的外在功利性價值的獲得，“利”包含在“義”之中。為此，在古典經(jīng)濟學家的理論表述中，包括道德在內(nèi)的非正式制度基本都能夠獲得肯定與認同。例如在對市場運行的認識上，他們認為市場的成功運行不僅僅依靠“看不見的手”，還依靠道德和其他理念的支持。斯密在《道德情操論》中提出市場需要某種道德情感。大衛(wèi)·休謨認為合適的道德行為，或者“道德情操”、“同情心”會支持新的經(jīng)濟活動形式。伯克提出，除非它們獲得了“先在的態(tài)度文明以及扎根于紳士精神和宗教精神的自然的保護原則”的支持，市場根本不會運轉(zhuǎn)起來。①阿羅呼吁人們注意倫理規(guī)則，它們是補償市場失靈的社會應策，可以被解釋為提供經(jīng)由價格體制所不能提供的某些商品而增進經(jīng)濟體制效率的合約。
強調(diào)道德的功利性因其切合了人的自然性生存需要而顯得似乎富有生機和活力。無論是形而上學的思辨還是心理學的實驗，都向世界揭示了人性深處隱蔽的向己性成分和自利性的“幽暗意識”。因此，人性之善的呈現(xiàn)形態(tài)不是現(xiàn)實的性善之人，而是人性向善的可能性與人性可善的潛在性�！巴局�人可為禹”或“人皆可為堯舜”是儒家學說基于人性本善的美好預設而引申的合理結(jié)論，它表達的是中國式儒生們對于善良世界的樂觀心態(tài)�！翱伞彼�要向人們傳遞的觀念是：不能排除理論上的現(xiàn)實性，但也不能自醉于實踐中的必然性。因為人的向己性和自利性的存在，在由“可”向“是”的躍遷中，必然遍布著荊棘、挑戰(zhàn)和誘惑。馬克思主義經(jīng)典作家都表達了對人性“幽暗意識”的尊重�！叭藗儕^斗所爭取的一切，都同他們的利益有關�！雹凇耙磺锌赵挾际菬o用的，必須給人民以看得見的物質(zhì)福利�！雹塾纱�，道德就不純粹是空洞的說教，而是能夠有機地與人的本性欲求相妥帖。
道德與功利性價值的關聯(lián)，在某種程度上滿足了現(xiàn)代市場化社會對外在功利性價值的渴求心態(tài)�！艾F(xiàn)代文明以金錢為最通用的價值符號，以不同等級、不同檔次的商品符號來標識人生意義。它要人們相信，你的人生沒有意義，成不成功，你的個人價值是否得到實現(xiàn)，就看你能賺多少錢，你的消費檔次、消費品位是怎樣的�，F(xiàn)代社會就以這樣一種方式來引導人們的價值追求�！雹茉谑袌龌�了的現(xiàn)代中國社會中，作為一般等價物的貨幣演化為齊美爾所批判的文明的靈魂、形式和思想的象征，成為一切價值的公分母；那些經(jīng)濟上無法表達的特別意義正越來越迅速地從人們的視線中倏忽而逝。阿倫特指出，在古希臘，一定的物質(zhì)條件只是保證公民不再為滿足消費所累、獲得參與公共活動的自由。①但是，在這里，財產(chǎn)的占有不再是好的生活的手段，而是生活本身。
重視道德的外在功利性價值也為道德制度化開辟了廣闊的空間。既然無論是從人性的結(jié)構(gòu)還是從現(xiàn)實的生活而言，人對外在的經(jīng)濟利益等功利性價值保持著孜孜的熱情，那么，社會的管理者就有可能通過某種制度安排，使道德與經(jīng)濟等功利性價值的函數(shù)政治化和制度化，促使人們向善和行善。如此，通過某種制度安排，改變?nèi)藗兊馁M用結(jié)構(gòu)，迫使他們在追求自利的同時，不損人；使個體理性（自利）和群體理性（公共道德）統(tǒng)一起來。這樣，我們就把解決問題的方法推進到了規(guī)則——法律——制度的領域。損人行為被放棄是因為它將迫使損人者付出代價，而最終損害自己的利益。對他來說，遵守規(guī)則是明智的，是有利于自己的。②所以，在現(xiàn)代社會中，人們普遍形成了“制度化依賴”情結(jié)，期待通過細致的制度建設以改變影響人們考量的因素，達到催迫人心向善的良好結(jié)局。
但是，將道德必要性的基礎建立在其外在功利性價值論證之上，使道德脫離了人的內(nèi)在需要，隱藏著道德工具化的重大隱憂。道德成為經(jīng)濟的工具，成為人們不斷滿足新的欲望的手段。人皆有追求物欲滿足的權(quán)利，但不能違背道德的要求。這不是源于價值上的等級排列和優(yōu)先次序，而是因為遵循道德可以使人獲得更充足物欲的滿足。道德不應被理解為對經(jīng)濟的限制，而必須被解讀為對經(jīng)濟的滿足；道德不應被看作是對物欲的抑制，而應該被視為滿足物欲之必需。于是，人們就從德國社會學家馬克斯·韋伯的《新教倫理與資本主義精神》中找到了踐行道德的動機，從當代少數(shù)經(jīng)濟學家的論述中發(fā)現(xiàn)了行善的理由。道德的重要性地位來自其對資本主義經(jīng)濟的引擎，來自對市場經(jīng)濟失靈的有效應策，來自對交易雙方合約費用的降低和收益的提高�？傊�，道德的地位必須通過對經(jīng)濟成就的承諾才能獲得。在這種邏輯之后隱藏的可怕結(jié)論是：如果道德無助于經(jīng)濟的獲得，那么，它就是徒勞無益的。所以，良心并不必然就是珍貴的，它必須遭受經(jīng)濟算計上的拷問：“良心到底值幾個錢？”當?shù)赖略诂F(xiàn)代化場景中被冠以資本的美譽時，它就不可避免地承受著被工具化的命運。因此，“道德資本”是個動聽的稱呼，也會是個美麗的陷阱。
道德功利化的思維方式將導致道德的消解或沉淪。如果道德與經(jīng)濟之間的關聯(lián)確實堅實不移，或者即使這種關聯(lián)只是一種主觀性聯(lián)想，如果人類仍然堅信不疑，那么，道德的接受性不會成為問題。但是，在殘酷的社會現(xiàn)實之前，這兩種可能性顯得是那么脆弱而不堪一擊。對于人類而肓，道德能促進經(jīng)濟的繁榮與發(fā)展并不是顯見的結(jié)論。梁漱溟先生指出，中國人的思想是安分、知足、寡欲、鑷生，而絕沒有提倡要求物質(zhì)享樂的；因此，“我可以斷言，假使西方化不同我們接觸，中國是完全閉關與外間不通風的，就是再走三百年、五百年、一千年也斷不會有這些輪船、火車、飛行艇、科學方法、‘德謨克拉西’精神產(chǎn)生出來。”③這種理解固然帶有個人強烈的主觀色彩，但它折射了一個深刻的道理：并不是所有的道德都與社會經(jīng)濟之間存在必然的正相關。對于個體而言，道德高度與經(jīng)濟成就之間的斷裂雖然是一個不愿從心理上接受的現(xiàn)實，但它確實正以非特例的形式而客觀存在。在中國古代儒生們“正誼謀利”的高歌中，民間社會流傳的卻是“慈不舉兵，義不聚財”的諺語。如果道德的價值只有通過其經(jīng)濟成就的必然結(jié)果才能得到確認，那么，道德的淪喪和拋棄就是可以預期的社會現(xiàn)竇，“惡為什么這么吸引人”就不再是嚴重而難以理解的困惑。
道德消解或沉淪的背后伴隨著經(jīng)濟等功利性價值的高漲，使后者成為衡量個體行為或社會政策的標準，引發(fā)全社會范圍內(nèi)的經(jīng)濟主義思維方式。這誘致的深層結(jié)果是，只要能夠帶來最大的經(jīng)濟效益，就是好的行為或政策。而為了取得最大的經(jīng)濟效益，人們可以采取歷史傳統(tǒng)中被視為不道德的手段。但是，由于其對經(jīng)濟效益的承諾，不道德卻成為合理的選擇。所以，人們就可以由此發(fā)現(xiàn)經(jīng)濟與道德之間關系的表達：不是以道德的合理性辯護經(jīng)濟，而是以經(jīng)濟的成就論證道德。道德對經(jīng)濟的制衡已經(jīng)不復存在。道德與經(jīng)濟之間的這種關系對于正處轉(zhuǎn)型期的當代中國社會而言，是那么熟悉和親切；它所誘發(fā)的社會道德后果又是那么令人深思和關切。
韋伯區(qū)分了兩種形式的合理性：價值合理性與工具合理性。價值合理性注重從目的本身來考察其有效性，而不是以手段為轉(zhuǎn)移，重視行動本身的價值意義，其實質(zhì)是對終極目標特殊價值的信仰和維護。工具合理性關注行為效果的量化程度，強調(diào)手段的選擇，重視行動可計算的實際效益，實質(zhì)是對功利效益的追求。如果以韋伯的合理性劃分為準繩，那么，我們可以看到，在現(xiàn)代市場化社會中，對道德的功利性思考是工具合理性膨脹的必然結(jié)果。道德不是來自人內(nèi)在生活的本真需要，而是完成于對外在功利的承諾；道德之所以被遵守，不是源于人性的自覺，而是工具性效果的壓迫�！艾F(xiàn)代的立法者和思想家以類似的方式感覺到，道德并非人類生活的一種‘自然特性’，而是需要構(gòu)思并注人人類行為的東西；這也就是為什么他們試圖制定并強加于人們一種全面的整體的道德規(guī)范——一種能教給人們，并能強迫人們遵守的依附性規(guī)范。”①
但是，正如韋伯所指出的，以“工具合理性”為特征的現(xiàn)代社會實際上具有形式合理、實質(zhì)非合理的性質(zhì)，它在追求功利目的和發(fā)展效率的同時，未能很好地兼顧人的多方面的價值需要，給人類心靈罩上了難以徹底消除的陰影。因為“工具合理性”以達到目標為第一要義，因此，當人們對目標的功利意義的重視膨脹到超過人自身價值的地位時，反過來有可能被自己的創(chuàng)造物役使，造成一種意義上的降低，即“工具合理性”的偏狹性，不僅導致了技術官僚意識的出現(xiàn)與泛濫，而且使人類的整個社會生活籠罩在一種特殊的支配形式下，使獲得優(yōu)位的人重新淪為機器和技術的奴隸。②
二、道德的返本歸真
道德地位的功利化確證可以產(chǎn)生物質(zhì)文明的繁榮，但損失的可能是精神文明的豐盛；它既解放了人的主體性意識，又使人的主體性出現(xiàn)新的迷失，這就是過度的物質(zhì)化傾向以及文化世俗化的流行等，具體表現(xiàn)在正義感、責任感的淡化，榮辱觀、是非觀的混淆，公德心的普遍缺乏，個人行為的失范以及利己主義、拜金主義的抬頭。它更會使道德流于利益的博弈和制度的霸權(quán)。③道德為了獲得救贖，就必須走出經(jīng)濟主義思維方式和外在功利化論證模式，回歸到德性倫理的解釋框價和話語體系中，回歸到人生存的內(nèi)在需要中。這才是道德的“返本歸真”。
德性倫理是人類古代倫理思想史最早發(fā)展和成熟的倫理學理論，始終圍繞著“我們應當成為什么樣的人”或者“我們應當過什么樣的生活”的核心命題。它從基本的人性預設出發(fā)，對終極意義上的善的生活方式保持著反思和關切，通過向人們指引某種類型的生活方式或生活態(tài)度，以獲得幸福。這尤其明顯表現(xiàn)在古希臘思想家蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德的倫理思想中。一個好人具有什么樣的特質(zhì)？如何成為一個好人？怎樣獲得好生活（幸福）?這些是以他們?nèi)�者為代表的古希臘倫理學探討的核心命題。借用理查德·泰勒的話而言，古希臘德性倫理是一種關于“渴望”的倫理學。它主要關心的不是行為對錯標準，而是如何使自己獲得“有德”的生存狀態(tài)，實現(xiàn)幸福生活。古希臘的德性倫理傳統(tǒng)一直延續(xù)到中世紀神學時代。盡管自近代以來，以功利主義和康德式倫理學為代表的規(guī)范倫理成為倫理學中居主導地位的道德哲學理論，但是，從20世紀50年代開始，以英國女哲學家安斯庫姆發(fā)表《當代道德哲學》的研究論文為契機，德性倫理復蘇，“重新回到亞里士多德”成為潮流。
麥金太爾認為，古代倫理學體系由三種因素構(gòu)成：未受教化的人性；實現(xiàn)目的而可能所是的人性；使前者變成后者的倫理訓誡。倫理學就是一門使人們能夠理解他們是如何從前一狀態(tài)轉(zhuǎn)化到后一狀態(tài)的科學。④它們關注的最終命題不是“我們應該如何行動”，而是“我們應當成為什么樣的人”或者“我們應當過什么樣的生活”。前者之所以必要，乃在于它是成就后者的有效手段。德性倫理的首要任務是告訴人們?nèi)绾握J識自己的生活目的，對人生生活的方向有一個清晰的認識，并為實現(xiàn)一種善生活的內(nèi)在目的而培植自我的內(nèi)在品格和德性。在德性倫理學看來，倫理學通過向人們指引某種類型的生活方式或生活態(tài)度，以獲得最高幸福，它關注最終意義上的正確的生活方式是什么。
道德回歸德性倫理，就使道德擺脫了對外在功利性價值的依附性特質(zhì)。對于德性倫理而言，道德的動力來自行動者的內(nèi)在欲求，它直接同人的本性或者人的欲望相關。這在以亞里士多德為代表的傳統(tǒng)德性倫理中可以得到確切的說明。亞里士多德提出，人類的最高善是幸福，它是靈魂合乎德性的實現(xiàn)活動。德性不是有助于幸福，而是幸福的內(nèi)在要素。人類欲求幸福，聯(lián)結(jié)著德性，外化為德行。為此，麥金太爾認為，在古希臘倫理學中，道德詞匯同欲望的詞匯保持著勾連。例如只有依據(jù)后者，才可能理解職責的概念。職責意味著履行一定的角色，而角色的履行服務于某個目的；“這個目的完全可以理解為正常的人類欲望（例如一個父親、一個海員，或者一個醫(yī)生的欲望）的表達”。⑤孟子透過其對人性的樂觀理解要告訴人們，道德不應被視為工具，而應看作人性的內(nèi)在規(guī)定；行善不是為了密謀更大的外在利益，而是實現(xiàn)做人的過程。因此，道德不是有助于人性的完善，也不是有益于成人的實現(xiàn)；道德就是人性，踐行道德就是完成做人。于是，道德與人性、人生和人的存在獲得內(nèi)在的一致性。由此，我們就不難理解陸九淵的豪言：不識一字，亦須還某堂堂做一個人。人禽之別不應從識字與否去辨認，而應從道德的有無去理解。重要的不是“行仁義”，而是“由仁義行”。人類的善行不是源自外在的功利性考量，而是人之本性自覺而自然的流露。
道德回歸德性倫理，為人類的道德判斷提供了有利的模式。德性倫理的優(yōu)勢在于通過對“應該成為什么樣的人”或者“應該過什么樣的生活”等問題的理論反思，引導人們賦予生活整體以終極性的價值訴求，并以之統(tǒng)一與整合人生的具體目標和生存規(guī)劃。它警醒人們認識自己的生活目的，明晰人生的方向，并為實現(xiàn)善生活而培植內(nèi)在品格，引導人們對內(nèi)在品質(zhì)的關注。這就有利于判斷人及其行為，也符合日常生活經(jīng)驗的判斷模式。在語義分析中，“道”在倫理學層面的含義主要是指處世做人的根本原則和基本準則，它是外在的、客觀的，代表著規(guī)范�！暗隆钡膫惱砗�義主要是指行道后形成的內(nèi)心品質(zhì)，它是內(nèi)在的、主觀的，指涉著德性。道德意義的最終指向是具有根本性和目的性地位的“德”，“道”只是達成“德”的手段�！班l(xiāng)愿”受到孔子批評的根本原因不在于無“道”。恰恰相反，從外在形式而言， “鄉(xiāng)愿”的言行符合“道”的要求。但是，“鄉(xiāng)愿”內(nèi)心缺“德”。人們在生活世界中對人的評價不是基于對方行為是否有“道”，而是源自對方內(nèi)心是否有“德”。雷鋒值得道德推崇，不是其一生中偶爾的善行或善行后的功利化考量，而是善行的習慣，即“德”的心靈習性；恐怖主義分子惡的道德形象不因其偶爾的善舉而躍升為有德之人。其原因就在于人們判斷的標準是行為后的內(nèi)在品質(zhì)。因此，“良心”的概念在倫理學上具有更令人神往的魅力。但是，道德的功利性論證可以使無“德”而有“利”的行為“合法化”。
道德回歸德性倫理，使人作為實踐理性的主體性地位得以凸顯。道德經(jīng)過他律進至自律并不是行程的結(jié)束，而是提升至自由的開始。道德的終極目的是達至自由。這是道德區(qū)別于法律和宗教等的基本特質(zhì)。在自由的道德階段，行動者依憑實踐智慧，就可以在恰當?shù)臅r間、恰當?shù)牡攸c，針對恰當?shù)膶ο蠖�油然生發(fā)出恰當?shù)男袨�，對道德行為的選擇表現(xiàn)出更少的被動性及更少的他律性，展現(xiàn)出更大的道德自由。對于行動者而言，外在功利性的規(guī)范作用已經(jīng)消弭于無形，他把握了道德判斷和選擇的主動權(quán)，擺脫了外在功利的計算，純粹是心靈狀態(tài)在特殊境域合乎情理的自然流露。“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。”①外在的規(guī)條已經(jīng)失去了約束“大人”的效力，他行動的依據(jù)和理由是內(nèi)心“義”的品質(zhì)。一個正義的人，就會有正義的品質(zhì)，表現(xiàn)出正義的行為；一位勇敢的人，就會有勇敢的品質(zhì)，表現(xiàn)出勇敢的行為。這些道德上正確的行為之所以顯現(xiàn)出來，不是對外在功利性的考量，而是來自行動者習慣性的心靈狀態(tài)，即德性的狀態(tài)。德性不包含人應當做什么、不做什么的具體指示，而以概括的形式說明和評價人的行為的一定方面。雖然德性不是純粹的內(nèi)在心理或意識，它與道德行為緊密相聯(lián)，但德性畢竟是內(nèi)化了的道德信念和道德情感的升華，因此它對道德行為的選擇，表現(xiàn)出更強的自主自覺性及更多的自律性。人只要具備了德性，就可以以不變應萬變，把握道德判斷和選擇的主動權(quán)，減少道德失控。
道德回歸德性倫理，是作為整體性的人的回歸。白18世紀啟蒙運動以來的現(xiàn)代性進程給人類帶來豐碩的成果，給文明注入新的動力的同時，亦引起了人類最大的危機。它打破了“人文理性”與“工具理性”的和鑿統(tǒng)一，確立了“工具理性”的主導性地位，標準化、工具化、操作化、整體化和精確性的技術統(tǒng)治壟斷了人類生活和社會事物的方方面面，并造成冰冷冷的非人化傾向；人的靈魂脫離了蒙昧卻又可悲地置身于工具理性的專制之中；人類以內(nèi)在精神的沉淪去換取外在物質(zhì)利益的豐厚。②有學者提出，在近四百多年的現(xiàn)代化進程中，由于種種原因，人不見了，人被遮蔽了，或沉淪了，于是人類一直不懈地在進行“找人”運動�！�—突破中世紀神學的禁錮，通過文藝復興運動，找到了“感性的個人”；突破農(nóng)業(yè)經(jīng)濟的樊籬，經(jīng)過工業(yè)革命的洗禮，找到了“經(jīng)濟人”；突破大機器時代的局限，經(jīng)過科技的迅速發(fā)展，找到了“單面向的人”。但是，人的整體性迷失了。亞里士多德警醒人們，如果吹笛手或者雕刻家都有某種善作為目的，那么，如果作為整體的人沒有某種目的的善，就顯得比較奇怪了。在屬人的善中，最高的善就是幸福。這種幸福不是經(jīng)驗層面的苦樂感，而是生存論角度人實現(xiàn)“是其所是”的活動；不是“happiness”，而是well-being�！靶腋！眱�(nèi)涵只有在目的論框架中，從人“是其所是”的整體性興旺中，才可以理解。
三、化規(guī)范為德性
雅典時代的德性與城邦生活有著內(nèi)在的一致性，正如亞里士多德所言，“城邦之外無美德”。城邦是社群的一種存在形式，生活于其間的人們有著共同的善、共同的利益、共同的價值或者共同的歷史傳統(tǒng)。，正是在歷史的脈絡中，社群主義者和自由主義者都承諾了現(xiàn)代德性生成的社群預設。但是，無論是法國社會學家涂爾十關于傳統(tǒng)社會與現(xiàn)代社會的區(qū)分，還是德國社會學家斐迪南·滕尼斯關于共同體社會與利益社會的辨析，主旨都是要向人們闡述了人類組織形態(tài)由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型。其后果是人們不斷從人身依附中脫離出來，成為原子式的個體存在；共享的文化觀念、道德規(guī)范和信仰體系被異質(zhì)化的個人意見所取代，傳統(tǒng)社會中的熟人關系變成陌生人關系；人們交往的基礎由情愛、友誼和共同的傳統(tǒng)轉(zhuǎn)變?yōu)槠跫s和法律。概言之，人類的組織形式已由社群向社會變遷。隨之而來的疑問在于，如果社群不復存在，那么，德性如何可能？它蘊涵著兩個緊密相連的問題：現(xiàn)代社會是否瓦解了社群；社群是否是德性生成的前提。
1．社群被瓦解了嗎？社群有著不同的存在樣式。它可以是血緣社群，如家庭；可以是地緣社群，如村落、鄰里和城鎮(zhèn)；可以是精神社群，如教會。桑德爾提出了工具性社群、情感性社群和構(gòu)成性社群三種不同性質(zhì)的社群。丹尼爾·貝爾概括了構(gòu)成性社群的三種類型，包括地域性社群、記憶性社群和心理性社群。那么，這些社群都被歷史的現(xiàn)代化進程所瓦解了嗎？
從理論上來說，社會奉行的標準是普遍主義的原則，它獨立于行為者與對象身份上的特殊關系；社群奉行的準繩是特殊主義的原則，它憑借與行為者之屬性的特殊關系。無論在從社群向社會轉(zhuǎn)變的運動中，現(xiàn)代化的動力機制發(fā)揮了多么偉大的推動作用，一個源自人性的基本事實卻難以改變。這就是“拋開功利上的得失不談，人還有強烈的情感需求。他渴望與伙伴有密切的交往，渴望一種參與的苦樂�！雹僖虼耍瑹o論社會如何延展和滲透，社群作為庫利式的“首屬群體”，總是無法被吞沒。從這種意義而言，理論家關于人類組織形態(tài)變遷的抽象，具有更濃厚的研究過程中“理想類型”的工具色彩。
從實踐層面而言，經(jīng)驗研究發(fā)現(xiàn)，20世紀以來，中國社會的發(fā)展，始終擺脫不了對傳統(tǒng)文化批判的主線。但是，當代中國人的價值觀卻有著非常明顯的文化傳統(tǒng)的印記。顯然，其中重要的原因在于文化傳統(tǒng)發(fā)揮著重大的預制性功能。傳統(tǒng)文化土壤的悠久與曾經(jīng)輝煌、獨立與系統(tǒng)，使其產(chǎn)生極大的慣性和文化的拉力。它對現(xiàn)實的人類生存和社會發(fā)展顯現(xiàn)著潛在、先在和先天的制約影響，成為一個民族、地區(qū)或國家生存的“基因密碼”，潛在而深刻地影響著他們的思維模式和行為方式等。這使得文化的發(fā)展和價值的更新主要地不是表征為普遍的和制造的，而是呈現(xiàn)出經(jīng)由歷史延續(xù)而培育的特征。因此，在人類文明的發(fā)展中，特別是在中國社會的現(xiàn)代化進程中，無論出于何種想法，無論以何種方式“反傳統(tǒng)”，傳統(tǒng)社群中發(fā)揮引領作用的價值共識始終反不掉。②
2．社群是德性生成的前提嗎？西奇爾區(qū)分了人類德性的兩種現(xiàn)實呈現(xiàn)方式。一種以不同的個體和組織間相互沖突的權(quán)利主張或利益訴求體現(xiàn)出來，它反映著抽象的道德問題；一種以日常生活中瞬間的和直覺的道德行動體現(xiàn)出來，它反映的是普遍的道德情景。③因此，在德性的理解上，人們所關注的不應僅局限于以沖突形式存在的道德兩難和道德困境，這些固然有著明顯的道德意蘊。同時更應該關注生活場景中不為理論研究所重視的朋友間的相聚、與陌生人的邂逅、偶然性的商務交易和與同事工作等。它們已經(jīng)成為正常美德生活中不可或缺而又無需言明的重要組成，成為人們道德行動的潛意識。如果說在緊張的道德沖突和道德兩難的解決中，社群的存在提供了極其便利的理解背景，那么，在日常的道德生活中，社群之有無并不構(gòu)成必然的前提性條件。很顯然，在生活世界中，一個人向“我”咨詢行路的方向時，無論對方是否與“我”同屬某個社群，“我”總是樂于為他做指引。一個無法否認的生活事實是，在人們生活的多數(shù)場合，德性不是呈現(xiàn)在沖突中，而是體現(xiàn)在潛意識支配下的日常生活化的交往中。后者已經(jīng)超越了社群的約制。
人們從亞里士多德理論中讀出的不應只是城邦與德性的關聯(lián)，還應有其對德性所做的基于人性的價值預設。亞里士多德認為，人類的活動一定區(qū)別于其他物種的活動，它源于人類作為特殊的生命形式的存在。營養(yǎng)和生長的活動是包括植物在內(nèi)的所有生命形式共同的，因而這不可能是人類的活動；同樣，感覺的生命活動雖然植物沒有，但也為馬、牛和一般動物所有，因而也不可能是人類的活動。那么，剩下的只是有邏各斯的部分的實踐的生命活動，這是人特有的生命活動。“有邏各斯”包括兩種含義：在嚴格意義上具有邏各斯；在聽從邏各斯的意義上分有邏各斯。同靈魂的劃分相適應，德性包括兩部分：理智德性和道德德性。智慧、理解和明智屬于理智德性，慷慨與節(jié)制屬于道德德性。因此，亞里士多德對德性何以可能的前提性理解，蘊藏在其對人性與物性相區(qū)別之中。
這正如中國以孟子為代表的德性倫理學，將德性的可能性奠基于人性的善性之上。在孟子看來，“人皆有不忍人之心”④，因此，“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕側(cè)隱之心”⑤，它并非為了結(jié)交孺子的父母，并非為了在鄉(xiāng)里朋友間博得名聲，也并非因為厭惡孺子的哭聲，而是源于人先天的“四心”或“四端”。它們是人與生俱來的“良知良能”。人后天的行善修德無非是將微而不著的“四端”擴而充之，進至外在的“仁義禮智”四德，完成屬人的德性。能否“存心”、“求其放心”就不但成為人禽之別，而且成為“大人”與“小人”、“君子”與“妄人”區(qū)分的準繩�！叭巳绻�要立志‘成人’或‘為人’，不甘與禽獸處于同一境界，就必須用修養(yǎng)功夫來激發(fā)這一價值自覺能力。”⑥
因此，德性生成的深層根基不是社群。恰恰相反，如果德性只能限于社群內(nèi)，那么，這種德性無法獲得推廣的效力。因為排異性正是社群內(nèi)生的重要缺陷，正如中國古語所言：“非我族類，其心必異”。它使得社群內(nèi)部的成員之間充滿了溫情，而對社群之外的人可能充滿了敵意。汶川地震后，中國人捐助的理由部分是因為民族國家這一記憶性社群的存在，因為我們同屬于中國，換言之，同是中華民族的子孫，有著同胞情誼。可是，印度洋海嘯后，中國人捐贈的理由是什么？我們找不到社群的理由，但是可以發(fā)現(xiàn)基本的人之為人的價值自覺。它使得我們生發(fā)出悲天憫人之心，并外化為慈善的行動。
3．化規(guī)范為德性。如果沿襲亞里士多德和孟子的德性致思之路，那么，這就意味著德性的落實需要人對自我本質(zhì)歸屬的價值自覺。它必須有一個意義的向度作為最終的形而上支撐。人的存在從來就不是純粹的存在，它總是牽涉到意義。意義的向度是做人所固有的。，從主體規(guī)定性的角度來說，人是尋求生命意義的存在物�！皩τ幸饬x的存在的關切是做人所固有的——它是強大的、基本的、發(fā)人深思的，存在于每個人的內(nèi)心�！雹僖饬x的出場使得正義、勇敢和節(jié)制都變成不可理解的事情，“正義就變成平白無故而正義，勇敢就變成平白無故而勇敢，節(jié)制就變成平白無故而節(jié)制．這就奇怪得很了。”②
但是，在社會實際生活中，德性的現(xiàn)實生成僅僅依憑對人的價值自覺和意義追求的樂觀期待顯然是不足的，亞里士多德強調(diào)風俗、習慣的影響和教導的作用，孟子重視“設庠序之教”。換言之，在德性的完成中，必須借助各種規(guī)范的力量。對于人類生活實踐而言，德性和規(guī)范乃是基于一定的邏輯順序和價值序列而共生共融，共同調(diào)整著社會生活。從邏輯順序而言，德性始于規(guī)范，規(guī)范成于德性；從價值序列而言，規(guī)范是德性的手段，德性是規(guī)范的目的。
從教育層面來說，德性是道德教育的目的，規(guī)范是德性的手段。道德教育是直接關于人的德性養(yǎng)成的教育，其目的在于培養(yǎng)具有德性的人。但是，德性的形成離不開規(guī)范的約制性作用。盡管道德是否可教是自古希臘以來就引起爭議的理論問題，③它關涉著德性是否是知識的爭論、德性意義上的教和科學知識上的教之間的區(qū)別、德性和科學知識對教者要求的差異以及教德性與教知識之間效果評價的區(qū)分。但是，在具體生活中，幾乎沒有人會否認人生的幼年階段規(guī)范性道德教育的必要性。他們?nèi)狈Τ墒斓睦硇耘袛嗄芰�和必要的善惡識別能力，可行的路徑是學習和模仿成人集團劃定的道德規(guī)范，并嚴格按照這些道德規(guī)范行動。因此，道德教育的事實邏輯是，規(guī)范是德性的手段，同時是德性的前提。赫爾巴特認為，兒童生來就有一種“盲目沖動的種子”，“處處驅(qū)使他的不馴服的烈性”，不加管制就會形成“反社會的方向”，管理就是要使之“造成一種守秩序的精神”。④為此，在他的道德教育理論中，懲罰與威脅、檢查與監(jiān)督、命令與禁止、批評與警告以及剝奪自由等成為主要的道德教育手段。通過這些措施，外在的規(guī)范經(jīng)過受教育者的內(nèi)化后，積淀成行善的心靈習性，外化成道德的行動。
從行動者實踐層面來說，德性是實踐規(guī)范的結(jié)果，規(guī)范是德性的手段。每一類德性都對應著一條規(guī)范，誠信的德性對應著誠信的規(guī)范，慷慨的德性對應著慷慨的規(guī)范。通過實踐誠信的規(guī)范而成為誠信的人，通過實踐慷慨的規(guī)范而成為慷慨的人。“我們通過做公正的事成為公正的人，通過節(jié)制成為節(jié)制的人，通過做事勇敢成為勇敢的人”⑤前者的“公正”和“節(jié)制”表達的是規(guī)范的內(nèi)涵；后者的“公正”和“節(jié)制”表達的是德性的內(nèi)容。通過規(guī)范的手段，達成德性的目的。規(guī)范指引下的一次性行動無法培養(yǎng)行動者的德性，一次公正的行動并不能成就一個公正的人。人的公正等德性來自公正地規(guī)范行動的習慣性傾向�！拔覀兺ㄟ^培養(yǎng)自己藐視并面對可怕的事物的習慣而變得勇敢，而變得勇敢了就最能面對可怕的事物�！雹迵Q言之，人通過實踐公正或者勇敢等規(guī)范，并在長期往復的行動中形成公正或勇敢的習慣，培植出公正或勇敢的內(nèi)在品質(zhì)，從而指引往后生活中的行動。人的德性總是要經(jīng)歷相應的過程才能完成，而只要過程存在，規(guī)范就須臾不能離�？鬃釉�經(jīng)說過，“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩�！雹呷绻麑ⅰ皬男乃�欲不逾矩”視為孔子德性和成人的最終完成階段，那么，這就意味著，即使是現(xiàn)實世界的圣賢，人生仍然需要規(guī)范，但指向德性的目的。
在以經(jīng)濟建設為中心的時代脈搏中，道德理應發(fā)揮其固有的功能，融人社會發(fā)展的浪潮中。但是，這種融入不是使自身地位的附庸化，不是將自身的存在變異為實現(xiàn)外在利益的工具。善是人內(nèi)在的要求，當把道德變成了人實現(xiàn)現(xiàn)實利益的一種外在丁具時，這就失去了倫理的意義。

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