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關(guān)于超個(gè)人心理學(xué)幾個(gè)主要理論問(wèn)題的辨析
超個(gè)人心理學(xué)是上世紀(jì)60年代末在美國(guó)產(chǎn)生的一個(gè)新的心理學(xué)流派。它脫胎于人本主義心理學(xué)，致力于把人本主義心理學(xué)的基本精神引向極致并突破后者所提出的理論框架。如其在關(guān)于人生意義的肯定、研究和闡釋上，在對(duì)人類高級(jí)心理活動(dòng)的重視、研究和解釋上，在對(duì)心理學(xué)研究領(lǐng)域的擴(kuò)大和研究方法的擴(kuò)展上，都超出了人本主義心理學(xué)的局限；但是，由于其理論思想的薄弱和片面，在這一引向極致的過(guò)程中，理論上出現(xiàn)了非常嚴(yán)重的問(wèn)題和偏差，如承認(rèn)超乎個(gè)人的超時(shí)空的宇宙心理和意識(shí)的存在（超個(gè)人心理學(xué)命名的基本涵義在此），承認(rèn)神秘莫測(cè)的非理性直覺(jué)的最高的認(rèn)識(shí)作用，否認(rèn)心理學(xué)為科學(xué)而只將之歸結(jié)為一種知識(shí)等等。本文將對(duì)超個(gè)人心理學(xué)理論體系中具有重大意義的并居于中心地位的問(wèn)題加以分析探討，弄清這幾個(gè)問(wèn)題的是非得失以及其如何導(dǎo)致整個(gè)理論體系的最終效果。這幾個(gè)問(wèn)題是：超個(gè)人心理學(xué)的人生意義論，超個(gè)人心理學(xué)的意識(shí)論以及其科學(xué)觀。正是在這幾個(gè)關(guān)鍵性的問(wèn)題上，超個(gè)人心理學(xué)都有所突破和貢獻(xiàn)的，然而同時(shí)，為了將其所主張的思想推向極致，超個(gè)人心理學(xué)在這幾個(gè)方面都犯了嚴(yán)重的錯(cuò)誤，從而導(dǎo)致其理論上的根本錯(cuò)誤。
一、超個(gè)人心理學(xué)的人生意義論
超個(gè)人心理學(xué)十分重視人生的意義或價(jià)值，并認(rèn)為對(duì)人生意義的研究、探討是心理學(xué)無(wú)可逃避的責(zé)任。
人本主義心理學(xué)堅(jiān)持人生的意義并認(rèn)為心理學(xué)應(yīng)從事這方面的研究。例如，馬斯洛就曾多次批評(píng)過(guò)傳統(tǒng)心理學(xué)的“脫離價(jià)值、價(jià)值中立的科學(xué)模式”，認(rèn)為心理學(xué)如不涉及人生的價(jià)值和意義問(wèn)題，就不會(huì)為培養(yǎng)真正健康的人格（社會(huì)成員）發(fā)揮作用[1](p171)。超個(gè)人心理學(xué)堅(jiān)持人本主義心理學(xué)的這一主張，并加以發(fā)展。這種發(fā)展使人本主義心理學(xué)所理解的人生的意義和價(jià)值變得更為廣大、永恒和崇高。正如李安德在其《超個(gè)人心理學(xué)：心理學(xué)的新典范》一書(shū)中所說(shuō)的那樣：“多虧人本心理學(xué)的努力才把價(jià)值與意義重新引進(jìn)心理學(xué)研究范圍，超個(gè)人心理學(xué)不僅肯定這一發(fā)展趨勢(shì)，還把價(jià)值與意義放在人類生活的中心地位。此外，超個(gè)人心理學(xué)特別強(qiáng)調(diào)超越個(gè)人興趣的價(jià)值與意義，并且打破傳統(tǒng)的忌諱，研究終極的價(jià)值與意義[2](p204)。
超個(gè)人心理學(xué)實(shí)現(xiàn)自己的這一主張的第一步是對(duì)當(dāng)前流行的個(gè)人主義的自我觀念與相應(yīng)的價(jià)值觀念的批判，認(rèn)為社會(huì)上的許多問(wèn)題都是由這種極端的個(gè)人主義價(jià)值觀念所引起的。李安德特別認(rèn)真地列舉了前后曾任美國(guó)心理學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)的七位著名的心理學(xué)家對(duì)流行的個(gè)人主義價(jià)值和意義觀點(diǎn)的嚴(yán)厲批評(píng)。這七位心理學(xué)家包括有：詹姆斯、墨菲、斯密斯、阿爾波特、羅杰斯、馬斯洛和堪拜爾(Campbell)。這些人大都批判了從個(gè)人主義來(lái)理解人生意義和價(jià)值的錯(cuò)誤和危害，主張從超脫個(gè)體的更廣闊的范圍來(lái)理解人生的價(jià)值和意義。雖然這些人并非都是超個(gè)人心理學(xué)的同道者和支持者[2](p319-324)。
應(yīng)該說(shuō)，到這一步為止，超個(gè)人心理學(xué)家們的主張、立論都是正確的和無(wú)可厚非的。但在其努力的下一步即如何擴(kuò)展對(duì)人生意義的理解上卻發(fā)生了重大的問(wèn)題。
從其具體內(nèi)容講，所謂人生意義不外是指人的生活活動(dòng)所造成的結(jié)果和影響，一般說(shuō)是指其積極方面的影響而言的。從此就可以分析出所謂意義的成分或構(gòu)成要件。其中除了這種結(jié)果和影響本身以外，還有兩個(gè)方面的要件，即這一影響的始發(fā)者或制造者以及這一影響的承受者和評(píng)價(jià)者。由于人的活動(dòng)是有目的有意識(shí)的，因此，影響和意義的發(fā)生常是人的有意識(shí)活動(dòng)的結(jié)果。但它卻不以有這種意義的制造的目的者為限，因?yàn)闊o(wú)此目的的活動(dòng)依然有其意義存在。意義的存在還依賴于這種影響的承受與評(píng)價(jià)者的存在。影響而無(wú)其承受者自然不成其為意義，其理極明。而如果沒(méi)有評(píng)價(jià)者，沒(méi)有對(duì)這種影響的覺(jué)察、審視和評(píng)價(jià)，也不會(huì)成其為意義。因?yàn)閷?duì)于沒(méi)有覺(jué)察、評(píng)價(jià)能力的東西來(lái)說(shuō)，雖然有各種各樣的影響，但卻是談不上意義的。另外，還需要指出，上述的影響雖屬客觀存在之物，但隨其制造者與承受者及其間關(guān)系的變化，它的作用也會(huì)有極大的不同。
正是上述三個(gè)方面的差異造成了人生意義的差異。而在這三者之中，可以認(rèn)為，正是影響的制造者與承受者兩個(gè)方面的差異對(duì)人生意義的差異有更大的影響。例如，對(duì)影響和意義的承受者所理解和認(rèn)定的范圍，就對(duì)人生意義的大小和時(shí)間的持久性有重大的影響：當(dāng)把影響和意義的承受者只設(shè)想或限制于其制造者個(gè)人本身的時(shí)候，人生的意義就會(huì)是極其狹小的或在時(shí)間上極其短暫的，如超個(gè)人心理學(xué)家所批判的極端個(gè)人主義者或我國(guó)歷史上楊朱派所主張的那樣；而當(dāng)把它擴(kuò)展到他人、制造者所屬的群體乃至人類全體時(shí)，人生的意義就會(huì)更為廣大并在所經(jīng)歷的時(shí)間上大為延長(zhǎng)，如果進(jìn)一步把它理解為和推廣到超出人類之上的某種精神實(shí)體時(shí)，則不僅人生的意義會(huì)得到無(wú)限擴(kuò)大，在時(shí)間上也成為永恒的東西了。而從影響和意義的制造者一方來(lái)看，如果把它僅歸結(jié)為個(gè)體的某種偶然的行為，則其意義就會(huì)顯得平凡而不足稱道；而如果能使之歸屬為人類的某種普遍本性（如弗蘭克爾的“意義意志”），它就會(huì)顯得更為高尚和圣潔；而如果能把這種制造意義或影響的行為與某種超越人類的精神力量聯(lián)系起來(lái)作為其作用的結(jié)果，則這種行為及其所體現(xiàn)的人生意義，就將成為無(wú)上神圣的了。
超個(gè)人心理學(xué)的倡導(dǎo)者們就是從這種思路出發(fā)來(lái)行事的。超個(gè)人心理學(xué)者提出要求人類“從小我歸向大我”。他們認(rèn)為，除了我們通常所體驗(yàn)到的自我之外，還有一個(gè)超乎個(gè)體之上的高層的我。它也可以被稱之為“大我”、“宇宙我”或“普遍我”，它是我們自己以外的存在的“全體”。這種“宇宙我”或“大我”與我們的個(gè)體自我同樣具有有意識(shí)的性質(zhì)，具有個(gè)體我所具有的那些優(yōu)美的品性，只不過(guò)它具有更為廣大、根本和原初的性質(zhì)。兩者相比，個(gè)體之我不過(guò)只是它在意識(shí)之中的殘缺不全的倒影，個(gè)體我的一切思想行為都是在它的指令或感召之下發(fā)生和實(shí)現(xiàn)的[2](p317-318)。經(jīng)過(guò)這樣的一番提升工夫，個(gè)體之我也就成了這種具有意識(shí)性的宇宙大我的一部分，個(gè)體我對(duì)影響和意義的創(chuàng)造行為與承受評(píng)價(jià)等，都成了這種無(wú)所不包的永存的大我的意志和愿望的表現(xiàn)，因而人生的意義也就可以提升到無(wú)限寬廣、永恒和至高神圣的境界了。
這種作法是有效的，但也給超個(gè)人心理學(xué)帶來(lái)?yè)p失，使之受到理所應(yīng)得的責(zé)難。因?yàn)�，作為與宇宙同在的超人類的精神的、意識(shí)的本體是不可能存在的，而這種主張的提出是與整個(gè)科學(xué)發(fā)展所積累的事實(shí)相沖突的。同時(shí)，這種主張也使超個(gè)人心理學(xué)淪入與宗教為伴的境地。雖然超個(gè)人心理學(xué)家不斷申言自己與宗教的區(qū)別，強(qiáng)調(diào)相信來(lái)世和再生的只是他們之中的一部分，但是這種辯解只能是徒勞的。因?yàn)椋姓J(rèn)一個(gè)超越整個(gè)人類之上的有意識(shí)的本體（如詹姆斯所稱為的宇宙意識(shí)流）的存在，這個(gè)有意識(shí)的本體不是宗教中的神又是什么？教人們相信一個(gè)超自然的、永恒的有意識(shí)的力量的存在及其對(duì)人的一切思想和行為的支配作用，其社會(huì)作用與一般的宗教宣傳有什么差別？因此，對(duì)某些超個(gè)人心理學(xué)家來(lái)說(shuō)，即使他們不公開(kāi)宣揚(yáng)宗教中的人格神的作用，也不能使他們擺脫其為宗教的親密伙伴的尷尬局面。這樣，為了提升人生意義的廣闊性、永恒性和神圣性，而不得不放棄對(duì)其現(xiàn)實(shí)性上的要求。
在當(dāng)代西方著名的心理學(xué)家中，弗蘭克爾要算是最重視對(duì)人生意義的研究了。因此，他的名字和言論也就極常為超個(gè)人心理學(xué)的有關(guān)的著作所引用。但是，弗蘭克爾
與超個(gè)人心理學(xué)之間是有同又有異。弗蘭克爾與超個(gè)人心理學(xué)家同樣重視人生意義的研究并將它置于自己心理學(xué)理論的中心位置上，這一點(diǎn)使人們有理由把他們同樣地稱為意義心理學(xué)家；但是，他們關(guān)于人生意義的理解和說(shuō)明卻有根本的不同。弗蘭克爾也將影響和意義的承受者從其創(chuàng)制者的個(gè)人加以擴(kuò)延，但他所擴(kuò)及的只是他人、個(gè)人所屬的人群以至全人類為止，并未擴(kuò)展到一個(gè)超人類、超自然的精神實(shí)體；在人的有意義的思想和行為的內(nèi)在依據(jù)方面，他也只是達(dá)到了人類本身所普遍具有的“意義意志”，并未提到其背后的超人類超自然的宇宙精神實(shí)體。而如果一切都還停留在“全人類”本身，就不可能有超個(gè)人心理的被推出并加以宣揚(yáng)和推崇，因?yàn)樽鳛檎w的“全人類”是不能離開(kāi)人類的個(gè)體存在的，完全沒(méi)有必要和可能引申出超個(gè)人，超出個(gè)體的腦，身體和心理的[3](p18、20-21、220)。從這些看來(lái)，弗蘭克爾并不是原本意義上的超個(gè)人心理學(xué)家，而頻頻地引用弗蘭克爾，也終將無(wú)助于超個(gè)人心理學(xué)擺脫其理論上的真正困境。
二、超個(gè)人心理學(xué)的意識(shí)論
超個(gè)人心理學(xué)理論的另一個(gè)重要的方面是其關(guān)于意識(shí)的理論。意識(shí)理論同樣是其整個(gè)理論的支柱，但與其關(guān)于人生意義理論的作用有異。如果說(shuō)后者主要的只是為其整個(gè)理論提出的緣起的話，前者的作用則在于為其理論提供某些重要的例證和依據(jù)。
超個(gè)人心理學(xué)是以反對(duì)還原主義為號(hào)召而建立其意識(shí)理論的。因此，反對(duì)還原主義的有關(guān)理論闡述及其中的是非得失也無(wú)不在其有關(guān)意識(shí)的理論中留下深刻的影響。
還原主義是科學(xué)研究中常常遇到的一種錯(cuò)誤的理論觀點(diǎn)和做法。還原主義的基本特征是在研究和解釋較復(fù)雜和高級(jí)的現(xiàn)象時(shí)，把它完全歸結(jié)為所包涵和所由構(gòu)成的簡(jiǎn)單的現(xiàn)象的作用，完全用后者的作用對(duì)前者的特點(diǎn)和機(jī)能加以解釋說(shuō)明。心理學(xué)研究中的還原主義有兩種主要的表現(xiàn)。其中之一是把心理活動(dòng)歸結(jié)為肉體的生理活動(dòng)。想完全用生理活動(dòng)的規(guī)律來(lái)解釋和說(shuō)明人的心理活動(dòng)，如老行為主義者華生所做的那樣；另一種表現(xiàn)是在心理活動(dòng)范圍之內(nèi)的還原主義，這種還原主義不是否認(rèn)心理的特點(diǎn)和存在，而是把比較高級(jí)復(fù)雜的心理活動(dòng)歸結(jié)為比較低級(jí)和簡(jiǎn)單的心理活動(dòng)，想用簡(jiǎn)單的心理活動(dòng)解釋和說(shuō)明復(fù)雜的心理活動(dòng)，其結(jié)果是完全否認(rèn)復(fù)雜的心理活動(dòng)的存在。人們都熟知的法國(guó)老牌感覺(jué)主義者把思維和判斷都?xì)w結(jié)為感覺(jué)作用的結(jié)果是其比較典型的代表[4](p170-173)。
可以看出，還原主義的錯(cuò)誤，只在于其把高級(jí)復(fù)雜的現(xiàn)象全部歸結(jié)于所分出的比較簡(jiǎn)單、低級(jí)的現(xiàn)象并企圖用后者對(duì)前者進(jìn)行解釋說(shuō)明，而與其是否對(duì)復(fù)雜事物進(jìn)行分析，并從之獲取有利于對(duì)復(fù)雜現(xiàn)象認(rèn)識(shí)的資料無(wú)關(guān)。因?yàn)�，分析的方法，從�?fù)雜的整體事物中分析出不同的部分或成分，確定這些部分或成分的性質(zhì)和功能，而后通過(guò)對(duì)這些部分或成分的綜合，最終找到復(fù)雜事物的整體功能是如何發(fā)生和實(shí)現(xiàn)的，這是科學(xué)發(fā)展史上被證明為有效的科學(xué)方法。它不僅適用于自然科學(xué)，而且適用于社會(huì)科學(xué)，甚至也適用于心理學(xué)的研究。我們都知道，聯(lián)想主義是主張對(duì)心理活動(dòng)進(jìn)行元素分析的，構(gòu)造主義者馮特等也是如此，機(jī)能主義者安吉爾也并不反對(duì)“將心理生活分析為它的元素形式”[5](p53)。甚至最為強(qiáng)調(diào)整體作用的格式塔心理學(xué)也并不完全否定分析，只不過(guò)是主張用“自然的機(jī)能的分析”來(lái)代替“不自然的人為的分析”[6](p331)罷了。上述的心理學(xué)派別根本不是還原主義，也從未有人把他們看作還原主義。從上可見(jiàn)，科學(xué)研究中不管怎樣要求對(duì)復(fù)雜事物進(jìn)行分析研究，只要研究者不曾忽視、否認(rèn)或遺忘復(fù)雜事物的整體特性，在將它分析為簡(jiǎn)單、低級(jí)的成分時(shí)，還念念不忘地關(guān)心要將它們予以整合，從而復(fù)制出或恢復(fù)其原有的整體特性（也可能未能完滿實(shí)現(xiàn)），就不能把他們稱為還原主義者。
但是，超個(gè)人心理學(xué)者顯然沒(méi)有理解到這一點(diǎn)。不少超個(gè)人心理學(xué)家錯(cuò)誤地認(rèn)為，凡是將高級(jí)、復(fù)雜的心理現(xiàn)象分析為簡(jiǎn)單、低級(jí)的成分的研究都是還原主義，而不管他們是否否認(rèn)或拒絕復(fù)雜現(xiàn)象的整體特性或機(jī)能。這就導(dǎo)致他們對(duì)還原主義范圍的不合理的擴(kuò)大。有的超個(gè)人心理學(xué)的書(shū)中幾乎把所有不屬于超個(gè)人心理學(xué)的其他派別都視為還原主義，甚至認(rèn)為主流心理學(xué)中的心理學(xué)派都是以還原主義為其方法論基礎(chǔ)的。這種錯(cuò)誤的理解不僅歪曲了整個(gè)心理學(xué)的現(xiàn)狀，對(duì)他們自己理論的建立也產(chǎn)生了極為重大的危害。
對(duì)反還原主義的錯(cuò)誤理解給超個(gè)人心理學(xué)的研究帶來(lái)了極其重大的影響。正是在反還原主義思想的支持下，他們無(wú)止境地?cái)U(kuò)大了心理學(xué)研究的心理現(xiàn)象的范圍。一大批過(guò)去不常為心理學(xué)所關(guān)注的心理意識(shí)現(xiàn)象，包括各種宗教經(jīng)驗(yàn)、虛幻的意識(shí)經(jīng)驗(yàn)，都進(jìn)入了心理學(xué)的研究范圍。當(dāng)然，抽象地講，這些東西被納入心理學(xué)的研究范圍，如果認(rèn)真地對(duì)它們加以科學(xué)地處理，也是無(wú)可厚非，甚至是值得歡迎的。但重要和關(guān)鍵之處在于，在不恰當(dāng)?shù)姆催�原主義理論思想的支配下，加上他們對(duì)各種神秘奇異現(xiàn)象的偏好，使他們不愿意也反對(duì)他人對(duì)這些神秘神奇現(xiàn)象進(jìn)行分析研究或以已知的科學(xué)知識(shí)加以解釋說(shuō)明，而寧愿停留在這些怪異現(xiàn)象的表面特征的認(rèn)可上。這樣，由于無(wú)法弄清這些現(xiàn)象的起源和本質(zhì)，就只好把它歸屬于超越人類之上的精神實(shí)體的作用了。
這種影響的表現(xiàn)之一是許多超個(gè)人心理學(xué)家們?cè)趯?duì)整個(gè)的人進(jìn)行研究時(shí)在人的肉體生理層面與心理層面之上又增加了一個(gè)“靈”的層面（由于超個(gè)人心理學(xué)缺乏內(nèi)部的統(tǒng)一性，對(duì)這一層面的稱呼甚至層面的數(shù)目的認(rèn)定也各不相同）。他們反對(duì)和批判把這一層面仍然歸于心理層面的“兩分法”，認(rèn)為這一層面的心理事實(shí)與一般的心理活動(dòng)無(wú)緣并無(wú)論如何是不能用一般的心理活動(dòng)的規(guī)律加以解釋說(shuō)明的，因而最后不得不歸之為一個(gè)超越的精神實(shí)體的表現(xiàn)[2](p202)。當(dāng)然，在主張這種“三分法”的人們當(dāng)中，也有人并未達(dá)到這一最后結(jié)論，例如弗蘭克爾。這也表現(xiàn)出了他們理論立場(chǎng)上的重大差異。
這種影響的最完滿而淋漓的表現(xiàn)是在超個(gè)人心理學(xué)的意識(shí)理論上。
超個(gè)人心理學(xué)意識(shí)理論的共同特點(diǎn)是認(rèn)為意識(shí)有許多不同的等級(jí)或水平，通常所說(shuō)的人的清醒狀態(tài)下的意識(shí)只是其中的一個(gè)等級(jí)甚且是其低級(jí)的等級(jí)，此外還有許多較高的等級(jí)，這些等級(jí)的意識(shí)以其神秘神奇的性質(zhì)而超越于清醒的意識(shí)之上。這些高級(jí)的意識(shí)有著特別重大的意義，而且其本身是不可進(jìn)行分析研究的。
當(dāng)代超個(gè)人心理學(xué)的主要代表人物維爾伯所提出的意識(shí)譜理論可以作為超個(gè)人心理學(xué)意識(shí)理論的典型代表。這一理論的出發(fā)點(diǎn)是：人與天地萬(wàn)物原本是息息相關(guān)、渾然一體的。只是由于有了意識(shí)，人便開(kāi)始在自我與自然、環(huán)境、他人、自己的身與心等之間劃定一種界限。界限的劃分導(dǎo)致其間的孤立、割裂和沖突并成為人生痛苦的根源。而這些沖突和痛苦的最終消除則依賴于意識(shí)的發(fā)展、提高，最終上升到所有設(shè)定的界限都被消除掉的無(wú)界限的境界[7](p60-61)。
依照意識(shí)中所設(shè)定界限的多少及其得到消除的程度，維爾伯把人的意識(shí)的發(fā)展分為不同的層次和水平。陰影層是意識(shí)范圍最狹窄的層次，這時(shí)自我甚至在自己的心理內(nèi)部劃界限，把其中一部分被認(rèn)同的稱為“角色”而把其余部分不被認(rèn)同的稱為“陰影”；自我層的范圍有所開(kāi)闊，這時(shí)意識(shí)只在自己的生命整體的身心之間劃界，把身體從自我之中分離出去；存在層中意識(shí)的范圍更為擴(kuò)大，在這一層次，人能把自己的身心視為統(tǒng)一的整體，而把這一整體與外部環(huán)境區(qū)分開(kāi)來(lái)；心
靈層是意識(shí)的范圍最無(wú)限廣闊的層面，是一種無(wú)界限的境界。這時(shí)人體會(huì)到自己與宇宙的一體，認(rèn)識(shí)到個(gè)體意識(shí)與宇宙的絕對(duì)本體的同一性。維爾伯稱之為一體意識(shí)或宇宙意識(shí)，并認(rèn)為只有這一層面才是真實(shí)的意識(shí)狀態(tài)，而其它層面本質(zhì)上都是幻覺(jué)。此外，維爾伯還在存在層與心靈層之間安排了一個(gè)作為心靈層的輔助層面，用以幫助打破我和非我之間界限的“超個(gè)人夾層”[7](p61-62)[8](p390-391)。
這一理論的可取之處在于它畢竟羅列出了意識(shí)（自我意識(shí)）發(fā)展的不同階段和特征。從自我與環(huán)境的區(qū)分到自我的身體與心理的區(qū)分以至在心理活動(dòng)中的恒久、穩(wěn)定中心部分與易變部分（詹姆斯曾區(qū)分為主動(dòng)的自我與被動(dòng)的自我）的區(qū)分等，是符合意識(shí)發(fā)展的實(shí)際進(jìn)程的。
把“心靈層”之外的其余層次都?xì)w之為“幻覺(jué)”，完全是一種不顧人的現(xiàn)實(shí)生活的胡說(shuō)。如果這些區(qū)分都是非真實(shí)的，我們真不知道維爾伯其人在生活中將如何對(duì)待其家人、同事、朋友，將如何對(duì)待其生活所需要的物品，將如何進(jìn)行其正常的工作。至于說(shuō)這些區(qū)分是人生痛苦的根源，也是毫無(wú)根據(jù)的。的確有些人的苦惱是由于不善處理這些被區(qū)分開(kāi)的“對(duì)象”之間的關(guān)系引起的，但這絕不是這一區(qū)分的罪過(guò)。須知，一般人在作出這種區(qū)分時(shí)并未將它們完全割裂、對(duì)立起來(lái)。例如當(dāng)把個(gè)人與環(huán)境區(qū)分開(kāi)來(lái)時(shí)并未否認(rèn)人與環(huán)境之間的復(fù)雜的相互關(guān)系以及處理好這種關(guān)系的必要性，因而也不會(huì)導(dǎo)致維爾伯所說(shuō)的痛苦�？梢哉f(shuō)，這些區(qū)分都是必須的，是意識(shí)的正常發(fā)展的結(jié)果，是一種進(jìn)步。問(wèn)題只在于在作出這種區(qū)分時(shí)如何充分看到被區(qū)分開(kāi)來(lái)的東西之間的聯(lián)系，力求避免片面性和割裂。
與這一點(diǎn)有關(guān)的是在這幾個(gè)層次等第的排列上。由于對(duì)這種區(qū)分的評(píng)價(jià)的片面和錯(cuò)誤，自然導(dǎo)致他把“陰影層”置于錯(cuò)誤的頂端，認(rèn)為這一層面是與“存在層”和“自我層”相較意識(shí)范圍最窄狹的層次。而這一觀點(diǎn)也是有悖于人的意識(shí)發(fā)展的實(shí)際的。從意識(shí)發(fā)展的實(shí)際過(guò)程看，應(yīng)該是，區(qū)分越是細(xì)微深入，越是意識(shí)的進(jìn)步。只要能充分注意到區(qū)分出來(lái)的兩個(gè)方面的聯(lián)系，這種區(qū)分就是有益無(wú)害的。維爾伯顯然是由于對(duì)一種片面性（只作區(qū)分而否定聯(lián)系）的后果的懼怕而導(dǎo)致了自己的片面性和錯(cuò)誤。
至于其關(guān)于最高的“心靈層”的解釋說(shuō)明，問(wèn)題則顯得更多一些。
首先是對(duì)這一層面的意識(shí)狀態(tài)的心理方面的特點(diǎn)沒(méi)有一個(gè)好的可以理解的說(shuō)法。這種意識(shí)在許多地方也被人們稱為“天人合一感”或“同天之感”。但它究竟是一種感覺(jué)，抑或只是一種想象或信念，始終難以弄清。這一層次究竟如何在“超個(gè)人夾層”的協(xié)助下得以生成并打破自我與非我之間的界限，也沒(méi)有一個(gè)明白的說(shuō)法。雖然維爾伯也曾提出過(guò)人們?cè)谶M(jìn)入這一境界的途程中可能遇到的困難、危險(xiǎn)以及防治的措施，但于此也并無(wú)幫助。
至于宣稱這種“心靈層”中所達(dá)到的“一體狀態(tài)”才是真實(shí)的意識(shí)狀態(tài)，更是絕頂?shù)暮詠y語(yǔ)。按其本意來(lái)說(shuō)，這里的真實(shí)狀態(tài)，并非指的是這一狀態(tài)的確實(shí)存在，而是指的這種狀態(tài)所表現(xiàn)的東西與現(xiàn)實(shí)世界的相符合，即其真理性。而如果按這種理解來(lái)看，它的“真實(shí)性”是大成問(wèn)題的。
誰(shuí)也無(wú)法否認(rèn)在某些人的頭腦中確實(shí)存在過(guò)這種“一體狀態(tài)”之類的意識(shí)狀態(tài)，因?yàn)檫@種狀態(tài)只有其本人才能確切知道并且與其他人的類似體驗(yàn)有相當(dāng)大的差異。但這種狀態(tài)所表現(xiàn)的東西顯然是與真實(shí)的現(xiàn)實(shí)不相符合的，不具有真理性，是一種幻覺(jué)或純主觀的虛構(gòu)。
一個(gè)人可以在自己的頭腦中引發(fā)各種奇怪的“同天的”與宇宙合一的表象，但他（而且整個(gè)人類也是如此）其實(shí)是不可能“同天”的。固然，人是宇宙的一部分，但這一部分無(wú)論如何也不能與宇宙相合為一的。當(dāng)一個(gè)人還未出生時(shí)，天、宇宙早就存在了；當(dāng)一個(gè)人死滅之后，天、宇宙仍然存在；而在一個(gè)人生活的整個(gè)存續(xù)期間，在所存在的整個(gè)宇宙的其余的部分，也都是離開(kāi)個(gè)人獨(dú)立地存在與發(fā)揮作用的，而一個(gè)人如果想正常地生活下去，他就必須把這些其余部分當(dāng)作獨(dú)立的，客觀存在的事物而加以認(rèn)識(shí)和適應(yīng)。這樣，如何還能說(shuō)得上天人之間的合一和相同呢？馮友蘭先生曾精辟地發(fā)揮過(guò)這一思想。他說(shuō)，即使那些自覺(jué)其“同于大化”的人，也“只于其有身體時(shí)，有同天的自覺(jué)”。佛家認(rèn)為證真如者，可以永遠(yuǎn)有證真如的自覺(jué)。但是，由于“有自覺(jué)必依身體”，因而“所謂證真如者所有的自覺(jué)”，“所謂涅ｐáｎ＠①四德：常、樂(lè)、我、凈”，以及“同天者所有底自覺(jué)，都只于其有身體時(shí)有之”[9](p96-97)。他的這些話對(duì)于理解各種“同天”感受的虛妄性，無(wú)疑是有啟發(fā)的。
還有一個(gè)關(guān)于這種狀態(tài)的存在方式或存續(xù)時(shí)間的問(wèn)題。維爾伯并未接觸到這一問(wèn)題，然而它卻是一個(gè)很重要的問(wèn)題。問(wèn)題的實(shí)質(zhì)在于：如果界限的破除確是達(dá)到物我不分，物我兩忘的融合地步，而這一狀態(tài)又是連續(xù)不斷地持續(xù)下來(lái)的話，人的生活將無(wú)法繼續(xù)，因?yàn)橐磺行袨�，活�?dòng)都無(wú)法進(jìn)行了。在這一點(diǎn)上，似乎最好的辦法是只把它看做一種短暫的瞬時(shí)間的感悟。如中國(guó)禪宗佛教中常說(shuō)的那樣：“悟前山是山，水是水；悟時(shí)山不是山，水不是水；悟后山還是山，水還是水�！盵10](p222)悟時(shí)的看法固然重要，但它并不改變?nèi)粘Ｉ钪械恼ＵJ(rèn)識(shí)，因?yàn)槿私K歸還是要生活的。
從以上可以看出，超個(gè)人心理學(xué)的意識(shí)理論是一種漏洞迭出的錯(cuò)誤理論，這一理論違背人類的現(xiàn)實(shí)生活，違反已有的科學(xué)知識(shí)。想用這種虛假的理論以及其所宣揚(yáng)的虛幻經(jīng)驗(yàn)來(lái)證明超個(gè)人、超自然的心理或精神實(shí)體的存在，顯然是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的。
三、超個(gè)人心理學(xué)的科學(xué)觀
超個(gè)人心理學(xué)的科學(xué)觀亦即其對(duì)科學(xué)的看法以及如何對(duì)待科學(xué)，是其理論體系中又一重大的根本性問(wèn)題，是最終決定其性質(zhì)和命運(yùn)的問(wèn)題。
超個(gè)人心理學(xué)的科學(xué)觀的根本特點(diǎn)是，從反對(duì)科學(xué)主義入手，最終卻達(dá)到否認(rèn)科學(xué)精神的指導(dǎo)作用，它否認(rèn)人類知識(shí)之有真?zhèn)沃忠约氨鎰e這種真?zhèn)蔚谋匾踔练裾J(rèn)心理學(xué)之作為科學(xué)而存在的事實(shí)。
所謂科學(xué)主義，是一種不適當(dāng)?shù)乜浯罂茖W(xué)的職能和作用范圍的觀點(diǎn)和作法。因此，反對(duì)科學(xué)主義是必要的。而超個(gè)人心理學(xué)之要求反科學(xué)主義也是應(yīng)予肯定的。但是，絕不能因?yàn)榭茖W(xué)主義的錯(cuò)誤而導(dǎo)致反對(duì)一般的科學(xué)精神，即要我們的一切思想都符合實(shí)際，尊重事實(shí)和理性的那種精神。
科學(xué)主義的錯(cuò)誤主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：它對(duì)科學(xué)本身及其作用的看法和它對(duì)科學(xué)與其它社會(huì)意識(shí)形態(tài)之間關(guān)系的看法和處理。
就其對(duì)科學(xué)本身的看法而言，科學(xué)主義的錯(cuò)誤在于對(duì)科學(xué)的迷信，對(duì)已發(fā)現(xiàn)的科學(xué)原理和事實(shí)，缺乏歷史的和發(fā)展的眼光，把它看成無(wú)上的，不需要不斷完善和改變的東西。這在比較成熟的科學(xué)門(mén)類中表現(xiàn)較為突出。而在像心理學(xué)這樣的欠成熟的學(xué)科中，則又有些不同。其表現(xiàn)得最為常見(jiàn)的則是與一般的自然科學(xué)看齊，用自然科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)規(guī)范自己并在研究工作中只采用自然科學(xué)中所通用的方法。
從科學(xué)與其它社會(huì)意識(shí)形態(tài)之間的關(guān)系上看，科學(xué)主義的錯(cuò)誤則在于片面夸大科學(xué)在社會(huì)生活中的作用，同時(shí)忽視其他社會(huì)意識(shí)形態(tài)（如宗教、藝術(shù)等）的作用。
不能不承認(rèn)超個(gè)人心理學(xué)在反對(duì)科學(xué)主義方面的成就和意義。超個(gè)人心理學(xué)提出和研究了許多前人所沒(méi)有研究過(guò)的問(wèn)題，運(yùn)用了許多心理學(xué)中未用過(guò)的方法。例如，研究各種奇妙的宗教體驗(yàn)和各種教派的靜修方法并加以改造和運(yùn)用，有的人還主張運(yùn)用一種脫離各派宗教教義的純粹的靜修。這種胸懷、膽略以及其所帶來(lái)的貢獻(xiàn)，是應(yīng)該受
到歡迎、予以肯定的。但是，科學(xué)的發(fā)展雖然存在著各種各樣的問(wèn)題，必須給以這樣或那樣的限制，但對(duì)它的進(jìn)步作用還是應(yīng)予以充分肯定的。
就科學(xué)本身而言，其發(fā)展確實(shí)是有局限性的。不要說(shuō)對(duì)許多領(lǐng)域的許多現(xiàn)象還知之甚少甚至一無(wú)所知，就連那些它所熟知領(lǐng)域中的熟知的問(wèn)題，也仍然有許多弄得不徹底；某些長(zhǎng)期以來(lái)被確認(rèn)的東西，隨時(shí)事之推移進(jìn)展，也有被認(rèn)為不正確的或不完全正確的。但是，不管怎樣，過(guò)去被科學(xué)所確定的基本事實(shí)和規(guī)律中，總有一些是不能被完全取消掉的，不管要作怎樣的補(bǔ)充和修正。這一點(diǎn)，辯證唯物主義關(guān)于絕對(duì)真理與相對(duì)真理及其間關(guān)系的理論給出了最明白易解的說(shuō)明。
就其與其它社會(huì)意識(shí)形態(tài)的關(guān)系而言，科學(xué)與它他社會(huì)意識(shí)形態(tài)，功能各異，科學(xué)自然不能取代它們。但科學(xué)它們之間卻有著重要的不容忽視的聯(lián)系。如，宗教和藝術(shù)都不是科學(xué)，但對(duì)它們進(jìn)行系統(tǒng)的分析研究的宗教學(xué)和藝術(shù)學(xué)則是科學(xué)。后者正是對(duì)前者的發(fā)生、發(fā)展、社會(huì)功能以及其中的各種理論進(jìn)行分析評(píng)價(jià)的學(xué)問(wèn)。宗教的各種理論、藝術(shù)的各種手法，雖不屬科學(xué)的范疇，但其本身卻有個(gè)是否科學(xué)合理的問(wèn)題，而這正是關(guān)于宗教、藝術(shù)的科學(xué)所要研究的。另外，在這些其它的社會(huì)意識(shí)形態(tài)中，一般來(lái)說(shuō)也是既有其科學(xué)的合理的內(nèi)容，也有其不合理、不科學(xué)的內(nèi)容。甚至作為宗教的原始表現(xiàn)和伴隨物的巫術(shù)，除了不科學(xué)的虛偽的東西之外，也總還包含有一些合理的科學(xué)的成分，如改變外在生活條件，使用某些藥物就可以改變和控制人的意識(shí)狀態(tài)等等。只不過(guò)在其對(duì)現(xiàn)象的解釋上，純屬荒謬無(wú)稽而已。因此對(duì)它們的研究分析，就必須用科學(xué)的觀點(diǎn)和方法，將這些方面區(qū)分開(kāi)來(lái)，承認(rèn)、接受其合理的方面并對(duì)其不科學(xué)的方面加以摒棄。
在社會(huì)生活的一切方面，都是應(yīng)該提倡科學(xué)精神的。所謂科學(xué)精神，就是一切思想、行為，都要從客觀現(xiàn)實(shí)的實(shí)際出發(fā)，要符合這種實(shí)際的要求，其中也包括人們思想觀念上的實(shí)際狀況。但是，這種要求只是一種原則上的最高的要求，并非在任何條件下，任何人，任何時(shí)刻都必須要做到。這是不可能的，也并非必要的。例如，我們不可能要求宗教活動(dòng)家及其信仰者一下都拋棄對(duì)超自然力的信仰和膜拜；對(duì)某些以“準(zhǔn)巫術(shù)”的方法治療精神疾病的作法（所謂“空箱技術(shù)”之類）也不妨任其存在。因?yàn)樗鼈兊拇嬖谶�有其現(xiàn)實(shí)的理由，是不可能加以禁止的。但是，從總體來(lái)看，從對(duì)整個(gè)社會(huì)的思想引導(dǎo)上，在對(duì)國(guó)民進(jìn)行教育的科學(xué)文化部門(mén)的工作中，科學(xué)精神則是必須要加以認(rèn)真實(shí)行的。
超個(gè)人心理學(xué)反對(duì)對(duì)科學(xué)的“迷信”，反對(duì)科學(xué)的這種“霸道”，還是有一些道理的，如果上述的不當(dāng)作法可以這樣稱呼的話。但是，如果從此繼進(jìn)而達(dá)到否認(rèn)人類有關(guān)現(xiàn)實(shí)世界（其中包括人的主觀精神）的知識(shí)可能有真?zhèn)沃�，�?duì)其真?zhèn)涡枰右耘袆e，只有真實(shí)的知識(shí)才是最終地有用的這些最基本信條的話，那就是極大的錯(cuò)誤。
超個(gè)人心理學(xué)所走的正是這樣的一條道路。他們不只是反對(duì)上述的那些不適當(dāng)?shù)淖鞣�，還反對(duì)科學(xué)精神本身。他們否認(rèn)有關(guān)心理、心靈的知識(shí)之中有正確的與錯(cuò)誤的之分，也反對(duì)對(duì)其真?zhèn)渭右员鎰e和棄取的必要，而是將有關(guān)的“知識(shí)”一股腦兒推向廣大群眾。它也自稱為“心理學(xué)”，但卻不顧社會(huì)對(duì)各種學(xué)科要提供真實(shí)可靠的知識(shí)的根本要求，硬將許多非科學(xué)的東西塞入其中。為了使自己的這種作法合理化，他們竟然將心理學(xué)定位于科學(xué)之外，而將之歸結(jié)為一種“關(guān)于人性知識(shí)的研究”，并認(rèn)為人性的知識(shí)可以來(lái)自三個(gè)不同的途徑：感覺(jué)，心智和沉思。而且，這三個(gè)方面的知識(shí)不能用同一的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)加以要求。例如，通過(guò)沉思而得來(lái)的關(guān)于超越的經(jīng)驗(yàn)和體驗(yàn)，就是不能用通常的感覺(jué)的和理智的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)加以要求的[7](p133-134)。
這樣一來(lái)，超個(gè)人心理學(xué)就為自己爭(zhēng)來(lái)了極大的方便和自由，它可以隨意地將他們通過(guò)“沉思”的方法所得到的任何“關(guān)于宇宙人生的各種領(lǐng)悟和智慧”毫不費(fèi)力地都納入自己的體系之中，包括各種與現(xiàn)代科學(xué)成就格格不入的超乎自然的神靈和精神實(shí)體在內(nèi)。然而，也正是由于撤除了這一條最終的限制和屏藩，使一切什么見(jiàn)不得人的東西都合法地進(jìn)入它的領(lǐng)域之中。由于它“沒(méi)有邏輯的理由”“去限制人們將巫術(shù)、魔法甚至惡魔崇拜一股腦地混進(jìn)超個(gè)人心理學(xué)的大熔爐”而使之“成為非學(xué)術(shù)的、奇談怪論的被拒絕的或遠(yuǎn)離當(dāng)今文化的各種力量的摸彩袋”[7](p138)。
從以上可以看出，超個(gè)人心理學(xué)從反對(duì)不適當(dāng)?shù)奶Ц吆兔孕趴茖W(xué)出發(fā)，最后卻走上了否定科學(xué)以及科學(xué)精神的境地。這為他們堅(jiān)持其超個(gè)人心理的主張消除了障礙，大開(kāi)了方便之門(mén)。但也正是由于這一點(diǎn)，使它成了各種荒誕不經(jīng)的鬼怪之說(shuō)的避難所和淵藪。其所付出的代價(jià)不可謂不慘重了。
四、結(jié)論
從以上可以看出，人生意義論，意識(shí)論、科學(xué)觀乃是超個(gè)人心理所由以建立的三項(xiàng)基本依據(jù)或三個(gè)基石。它們使超個(gè)人心理之說(shuō)立意于前，“證驗(yàn)”于中并最后得以確認(rèn)。超個(gè)人心理學(xué)遂得以“確立”矣！然而，又由于這三個(gè)方面同樣的荒誕和不足為據(jù)，超個(gè)人心理的根本的主張不能不是建立在沙灘上的高樓，一點(diǎn)點(diǎn)的震動(dòng)都會(huì)使之坍塌下來(lái)。
從超個(gè)人心理學(xué)所可能發(fā)生的社會(huì)作用上分析，它重視人的超越個(gè)人利益的價(jià)值，重視人的精神生活的意義，大力呼求人類與自然界的和諧相處，這一些，對(duì)于減緩人們對(duì)私利的追求，提高對(duì)精神生活的關(guān)心，注意對(duì)環(huán)境的保護(hù)等無(wú)疑會(huì)有一定的促進(jìn)作用。但由于這一理論是建立在唯心的基礎(chǔ)上的，就不能不大大地降低了它影響人的力量。
至于它的理論在社會(huì)生活中的消極作用，也是不容否認(rèn)的。固然，一種力倡超個(gè)人、超自然的精神、心理實(shí)體的無(wú)上作用的理論，在哲學(xué)上是錯(cuò)誤的。而真正造成更大的危害的，恐怕還是它在證明其理論并加以堅(jiān)決維護(hù)時(shí)所運(yùn)用的方法，即無(wú)條件地肯定虛幻意識(shí)經(jīng)驗(yàn)，把它當(dāng)作現(xiàn)實(shí)的東西和否認(rèn)心理學(xué)知識(shí)必須受到真?zhèn)螜z驗(yàn)的科學(xué)精神的那種作法，而其中為害最大的是對(duì)虛幻意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的肯定和宣揚(yáng)。
虛幻的意識(shí)經(jīng)驗(yàn)對(duì)人的生活活動(dòng)有重大的有時(shí)是不可抗拒的影響。特別是對(duì)那些由于理論思想較低下因而不善于區(qū)別虛幻的意識(shí)經(jīng)驗(yàn)與現(xiàn)實(shí)的意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的人來(lái)說(shuō)，更是如此。虛幻經(jīng)驗(yàn)常常是如此的生動(dòng)和直接，以致許多人難以擺脫它的糾纏而視之為現(xiàn)實(shí)的東西。這樣，他們就會(huì)把夢(mèng)中、催眠狀態(tài)中以及在各種特異刺激的條件下甚至是服用致幻藥物時(shí)所見(jiàn)到的一切都當(dāng)成真實(shí)可靠的東西。我們只要看一看歷史上的許多“通天”的人們?nèi)绾屋p而易舉把廣大信眾集聚在自己的旗幟之下，前一時(shí)期風(fēng)行一時(shí)的各種氣功大師們?nèi)绾我浴伴_(kāi)天目”的辦法成功地誘騙廣大的信眾這樣的一些事實(shí)，就可以看到盲目地相信虛幻經(jīng)驗(yàn)的可怕后果了。
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字庫(kù)未存字注釋：
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