論西方哲學(xué)古典理性主義的歷史流變

　　論西方哲學(xué)古典理性主義的歷史流變

　　發(fā)布時間： 2003-10-25  作者：姚定一

　　本文把西方哲學(xué)史上迄黑格爾為止前的理性主義稱為古典理性主義。西方古典理性主義在近代和現(xiàn)代遭遇到了非理性主義思潮的嚴(yán)重挑戰(zhàn)，以致瀕臨幾乎淪落的命運。雖然在非理性主義思潮肆虐泛濫的狂濤駛過以后，理性主義又在極度萎縮中慢慢復(fù)興，但正在復(fù)興中的當(dāng)代西方理性主義的樣態(tài)和涵蘊，已經(jīng)大大異趣于它的古典形態(tài)。理性主義從它的古典形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的超渡有其必然的歷史因緣，弄清西方古典理性主義的歷史流變，無疑對理解當(dāng)代西方理性主義的生成和發(fā)展有重大的理論意義。

　　一、西方古典理性主義的源頭——希臘理性

　　哲學(xué)在本質(zhì)上是理性的事業(yè)。當(dāng)西方哲學(xué)史上第一個哲人泰勒士宣布“水是萬物的始基”時，泰勒士就在運用他的理性，“水是萬物的始基”這個判斷無疑地是一個理性判斷。因為在這個判斷中不僅包涵一個抽象的能夠作為哲學(xué)范疇的概念——“始基”，而且潛涵著一種認識論基礎(chǔ)和秩序：世界上存在著無數(shù)的物體、事物，這些物體和事物的總和構(gòu)成一個整體世界，這個整體世界是無限多樣的統(tǒng)一，它統(tǒng)一的基礎(chǔ)是水，水是構(gòu)成一切事物的原因與產(chǎn)生一切事物的本源�！八�是萬物的始基”是泰勒士千百次觀察分析個別的具體事物，并對感覺經(jīng)驗進行了一系列抽象概括的結(jié)果。因此這一判斷集中表現(xiàn)了人類思維的統(tǒng)一性、超越性，揭示了事物的普遍性、齊一性。而這也正是人類理性思維的基本特征、哲學(xué)的基本特征，正如黑格爾說：“什么地方普遍者被認作無所不包的存在或什么地方存在者在普遍的方式下被把或思想出現(xiàn)時，則哲學(xué)便從那里開始�！保ā墩軐W(xué)史講演錄》第一卷，第93頁）可以說“水是萬物的始基”這一判斷揚起了希臘理性的第一面旗幟，從此以后相信理性可以洞見和把握世界的本源就成為古希臘早期哲學(xué)的純樸信念，哲學(xué)拋棄了希臘遠古關(guān)于天地生成的非理性的信仰和夢幻似的傳說，沿著追蹤世界本源的理性之路向前發(fā)展。

　　但是，無論是在泰勒士，還是在泰勒士所屬的伊奧尼亞學(xué)派諸先哲那里，他們對萬物始基的探索卻仍然在理性和感性之間徘徊，在他們理性的思辨中仍然回蕩著感性的余響，黑格爾說：“思辨的水是按照精神方式建立起來的，不是作為感覺的實在性而揭示出來的。于是就發(fā)生了水究竟是感覺的普遍性還是概念的普遍性的爭執(zhí)”（《哲學(xué)史講演錄》第一卷，第184頁）。這就是說，一方面作為哲學(xué)范疇，揭示世界本源性的“始基”——水，應(yīng)當(dāng)具有脫離感性的個別事物的普遍性、思辨性，亦即在高度抽象的思維層次上對世界整體的把握，但泰勒士的水“不管怎樣仍具有其確定性或形式”，沒有完全擺脫感性的個別，“在我們的心目中仍浮現(xiàn)著水的觀念”（《同上》第185頁）。于是出現(xiàn)了“水是普遍（無形式的）概念和它的存在的矛盾。”（《同上》第184頁）這一矛盾一直是困惑希臘早期哲學(xué)的主題，其間愛菲斯的晦澀哲人赫拉克利特，雖然以他“深奧的思辨”發(fā)現(xiàn)了支配事物的“邏各斯”這一理性的規(guī)律，但他那“火是事物的始基”的本源論哲思仍然拖著一根光明的感性尾巴。

　　與此相反，在南意大利的畢達哥達拉斯學(xué)派，“他們不從感覺對象中引導(dǎo)出始基”，“他們所提出的始基和原因，是用來引導(dǎo)他們達到一種更高級的實在的”（《古希膜羅馬哲學(xué)》第39頁），他們認為數(shù)是萬物的始基。這樣，畢達哥拉斯學(xué)派在古臘哲學(xué)史上就開創(chuàng)了一種不是從感覺經(jīng)驗上升到普遍的理性概括，而是從某種抽象的概念下降到感性事物思想道路。畢達哥拉斯學(xué)派還研究了關(guān)于事物對立面的學(xué)說，他們認為對立面是事物本身固有的，它們共有十條，最重要的是有限和無限的對立。實質(zhì)上“有限”與“無限”的對立又是西方哲學(xué)史上“理性”和“非理性”對立最初表述。因為按照畢達哥拉斯學(xué)派的學(xué)說，世界決不是某種無限的不可知的混沌，世界是可知的，它有某種固有的“秩序”、“結(jié)構(gòu)”，而這種秩序和結(jié)構(gòu)又服從數(shù)學(xué)的規(guī)律，也就是說“一切其它事物就其整個本性說都是以數(shù)目為范型的”，（《古希臘羅馬哲學(xué)》第37頁）數(shù)學(xué)在古希臘以及近代歐洲都被認為是表現(xiàn)人類理性功能的最典型的科學(xué)。畢達哥拉斯學(xué)派在比較深入地研究數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)上還廣泛地研究了天文學(xué)、聲學(xué)和醫(yī)學(xué)，并力圖用這些科學(xué)成果來解釋世界，因此我們可以把畢達哥拉斯學(xué)派稱為古希臘第一個理性主義學(xué)派，而“理性”一詞在它的原初意義上就是一種科學(xué)精神，理性主義就是主張用科學(xué)來理解和解釋自然的哲學(xué)道路。

　　畢達哥拉斯學(xué)派在古希臘早期自然哲學(xué)的壁壘中開辟了一條由抽象原則說明感性經(jīng)驗的理性主義道路，但理性主義的精神在畢達哥拉斯學(xué)派那里發(fā)展的程度仍然是很有限度的，因為他們關(guān)于數(shù)量的抽象也還沒有完全剝離諸如“卵石數(shù)”那些可以觸摸的感性質(zhì)。只有發(fā)展到愛利亞學(xué)派時，希臘理性才找尋到她的“純粹思維”的圣地，造成了與感性經(jīng)驗的對立，關(guān)于這一點列寧在研究古希臘哲學(xué)時曾經(jīng)指出：“什么是辨證法？”“‘我們在這里’（在埃利亞學(xué)派中）發(fā)現(xiàn)了辯證法的開端；同時還發(fā)現(xiàn)了思維與現(xiàn)象或感性存在之間的對立�！保ā墩軐W(xué)筆記》第276頁）

　　愛利亞學(xué)派的祖師巴門德尼把哲學(xué)分為兩類，一類是關(guān)于意見的哲學(xué)，一類是關(guān)于真理的哲學(xué)。關(guān)于意見的哲學(xué)就是在感性事物中去尋找萬物本源的認識道路，巴門尼德認為這條道路給人們提供的知識是不確定的、不真實的。所以他勸告人們要離開這條道路：“要使你的思想遠離這種研究途徑，不要遵循這條習(xí)慣的道路，轟鳴的耳朵以及舌頭為準(zhǔn)繩，而是要用你的理智來解決紛爭的辯論�！保ā豆畔ＥD羅馬哲學(xué)》，第50－51頁）而關(guān)于真理的哲學(xué)就是運用理智思索“存在”的理性哲學(xué)，這種哲學(xué)給人提供的知識是確定的、真實的，因而是存在的，而“非存在物的存在則不可能”（《同上書》第51頁）。愛利亞學(xué)派可以說是古希臘早期比較徹底的理性主義學(xué)派，它們的重大特征是追求知識的理性確定性，反對感性事物的個別性、不確定性。

　　但是應(yīng)當(dāng)指出，“理性”一詞在原子論哲學(xué)先驅(qū)阿拉克薩戈拉那里是作為事物運動變化的原因使用的。按照阿拉克薩戈拉（種子論）的觀點：理性是一種更精細的種子，由于它的作用，造成種子的旋渦運動，使一些種子結(jié)合，另一些種子分離，最后形成世界萬物的運動變化�！袄硇浴痹诎⒗�克薩戈拉的哲學(xué)中是作為運動原理使用的，而“不是從外面安排世界的精神實體�！保ê诟駹枴墩軐W(xué)史講演錄》第一卷，第343頁）這種原理被德謨克利繼承并改造構(gòu)建成了原子在虛空中運動的原子論哲學(xué)。在原子論哲學(xué)中，“理性”采取了與感性對話的形式，觸及到感性認識與理性認識的關(guān)系。德漠克利特認為昧的認識（即感性認識）只能認識事物的現(xiàn)象，只有真理性認識（即理性認識）才能認識事物的本質(zhì)，從而確定了理性在認識論上的地位。

　　繼愛利亞學(xué)派之后，以普羅塔哥拉為首的智者哲學(xué)又在希臘大地崛起，智者哲學(xué)與愛利亞學(xué)派的理性主義正相反對，他們把感覺經(jīng)驗的可靠性絕對化，到處散布相對主義的哲學(xué)觀念。他們打著“人是萬物的尺度”的感覺主義旗幟，嚴(yán)重地動搖著各種知識的確定性，認為一切知識都以主觀的感覺為轉(zhuǎn)移，正象“風(fēng)對于感覺冷的人是冷的，對于感

　　覺不冷的人是不冷的”一樣。

　　與智者哲學(xué)相對立的是蘇格拉底。蘇格拉底站在智者的起點上，但卻沿著與智者完全相反的道路，力求從思維的角度把握人，主張到“心靈世界”中去探求真理。在他與人討論“什么是美德”時，蘇格拉底引導(dǎo)人們脫離智者所鋪設(shè)的感覺主義的相對論路軌，堅持理性的指引，追求知識的確定性，他認為“對于美德”，“不論它們有多少種，而且如何不同，它們都有一種使它們成為美德的共同本性�！保ā豆畔ＥD羅馬哲學(xué)》，第153頁）這就是概念的確定性。

　　蘇格拉底所揭開的哲學(xué)篇章，在柏拉圖那里得到了縱深發(fā)展，柏拉圖在蘇格拉底概念論的基地上，構(gòu)筑了理念的哲學(xué)大廈。柏拉圖的理念論完成了對智者哲學(xué)的批判，重新確立了思想在發(fā)揮哲學(xué)功能上的權(quán)威，正如黑格爾所說：“柏拉圖的學(xué)說之偉大，就在于認為內(nèi)容只能為思想所填滿，因為思想是有普遍性的，普遍的東西（即共相）只能為思想所產(chǎn)生，或為思想所把握，它只有通過思維的活動才能得到存在。柏拉圖把這種有普遍性內(nèi)容規(guī)定為理念。”（《哲學(xué)漢講演錄》第二卷，第195頁）為了把握理念、結(jié)構(gòu)理念，柏拉圖制定了他的“辯證法”，柏拉圖的辯證法當(dāng)然“不是把觀念型混亂的那種智者派的辯證法，而是在純概念中運動的辯證法，是邏輯理念的運動�！保ā锻�上》，第199頁）甚至柏拉圖的“靈魂不死”也是旨在確認思維的內(nèi)在本性，高揚理性的權(quán)威：他認為理性是靈魂中的最高的，邏輯力量是靈魂的最高屬性。人的認識只不過是人的肉體降生塵世后靈魂對理念世界的回憶。感性經(jīng)驗雖然能夠刺激引起這種回憶，但感性經(jīng)驗又是人的認識的嚴(yán)重障阻，只有清除了感覺的雜念人才能達到對真理的認識。柏拉圖哲學(xué)不僅系統(tǒng)地闡述了理性主義的本體論而且也系統(tǒng)地闡述了理性主義認識論，在柏拉圖哲學(xué)體系中真、善、美與理性天然合壁成為光照上千年的西方哲學(xué)的理性之源。

　　但是柏拉圖哲學(xué)并沒有完成古希臘哲學(xué)理性主義的科學(xué)建構(gòu)，困難在于理念與具體事物的關(guān)系。這種關(guān)系始終是困惑柏拉圖哲學(xué)的難題，盡管柏拉圖艱苦求索，但畢竟未能步入真理的堂奧。

　　亞里多德哲學(xué)是古希臘理性主義發(fā)展的頂峰，因為這位百科全書式的學(xué)者在古希臘哲學(xué)史上建構(gòu)了一個宏偉的思辯哲學(xué)體系，它“思辨地考察一切，把一切轉(zhuǎn)變?yōu)樗枷搿薄�亞里斯多德哲學(xué)體系的重大特征是處處關(guān)心確定的概念，把理性主義對事物確定性的追尋提高到哲學(xué)本體論的高度于以思辨的把握，把精神和自然的個別方面的本質(zhì)，以一種簡單的方式，高度概括成一系列理性原理。亞里斯多德以他開闊的哲學(xué)視野注意到宇宙中的全部事物和現(xiàn)象，然后把它焦結(jié)在“存在是什么”這個聚光點上，研究“存在之所以為存在”的理性本體。亞里斯多德的本體論哲學(xué)牢籠萬象，集古希臘經(jīng)驗主義和理性主義之大成，然而在本質(zhì)上它卻是理性主義的，這正如黑格爾所說：“人們可以說，亞里斯多德是一個完全的經(jīng)驗主義者，并且是一個有思想的經(jīng)驗主義者。”“但是他的經(jīng)驗是全面的，就是說，他沒有漏掉任何細節(jié)，他不是抓住一個規(guī)定，然后又抓住另外一個規(guī)定，而把把它們同時把握在一起……經(jīng)驗的東西，在它的綜合里面被把握時，就是思辨的概念。”（《哲學(xué)史講演錄》第二卷，第308頁）而“亞里斯多德只談理性而不是理性的一個特殊的性質(zhì)。”（《同上書》，第301頁）可以這樣說，古希臘的理性主義在亞里斯多德的“主動理性”中臻于極至，在此以后古希臘理性就日漸衰頹，雖然其間也有伊壁鳩魯和斯多亞學(xué)派延續(xù)著經(jīng)驗主義和理性主義的對立，然而那也只是微淡的落霞了。

　　二、理性的異變和復(fù)歸——中世紀(jì)的理性神學(xué)與啟蒙時代的理性

　　亞里斯多德哲學(xué)把希臘理性發(fā)展到了頂峰，在他的哲學(xué)中人類的理性與世界的本質(zhì)到達了形而上學(xué)劃一整合的相通，柏拉圖和亞里斯多德的理性主義使真、善、美融合為一，理性不僅肩負著解釋宇宙的意義，也負載著解釋人類社會生活、精神生活的意義。雖然古希臘的理性主義極力用科學(xué)來解釋世界，但在古代科學(xué)發(fā)展水平還不足以解釋心靈的構(gòu)造、不足以解釋靈魂（即精神）與物質(zhì)的關(guān)系，一句話：型不清理性的真正本質(zhì)和奧秘所在。隨著古代社會的衰落、奴隸制日益腐朽、社會激劇動蕩的現(xiàn)實使人們對同一個世界和同一的社會現(xiàn)實產(chǎn)生了不同的基本根本相反的看法，許多人對傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)生了懷疑，對理性的作用和功能產(chǎn)生了動搖，于是在古希臘的晚期和羅馬時代各種主義哲學(xué)、神秘主義哲學(xué)應(yīng)運而生。這些懷疑主義和神秘主義與在羅馬帝國晚期崛起的宗教意識合流，造成了西方哲學(xué)發(fā)展史上希臘性的異變。宗教哲學(xué)家利用和歪曲亞里多斯德哲學(xué)論證神的存在、上帝的存在。人類的理性被上帝褫奪異成了上帝的理性，上帝成了真善美的化身和宇宙的本體，正如圣·奧古斯丁所說：“至高、至美、至能；無所不能；至仁、至義、至隱，無往而不在；至美、至堅、至定，無所執(zhí)持，不變化而變化一切，無新無故而更新一切�！彪S著上帝的理性化，“中世紀(jì)把意識形態(tài)的其它一切形式——哲學(xué)、政治、法學(xué)，都合并到神學(xué)中，使它們成為神學(xué)中的科目�！保ā恶R克思恩格斯選集》第四卷，第251頁）理性神學(xué)把哲學(xué)變成了它的婢女，哲學(xué)成了經(jīng)院哲學(xué)，成了為宗教神學(xué)服務(wù)的工具。而人，由于被褫奪了理性，成了僅僅擁有感性原欲的動物被放在理性神學(xué)的祭壇上煎烤�！皃urgotorio”（在但丁《神曲》里譯作‘凈界’）是指人死后的滌罪之所。中世紀(jì)時代，所有的人死后都要在這里清洗，然后才能升入天堂。上帝揮著理性鞭子，抽打痛苦呻吟的人。著名學(xué)者房龍把中世紀(jì)稱為“一座包羅萬象的精神和智力的監(jiān)獄”，馬克思則稱它為“精神動物的王國”。因為理性的異變在一方面使上帝擁有了全部理性，而人只配受非理性——“信仰”所支配。不管怎樣荒謬的東西只要是上帝的旨意，人就不得不信仰，“正因為荒謬，所以我才信仰”這是中世紀(jì)宗教哲學(xué)的格言。雖然在經(jīng)院哲學(xué)內(nèi)部也有唯名論和實在論的爭論，從某種角度反射出人類理性之光，但作為意識形態(tài)的總體，它們?nèi)匀火б雷诮躺駥W(xué)，是理性神學(xué)的分流。

　　理性的異變造成了理性和信仰的二元分。但這種二元分裂絕不是永恒的命數(shù)，因為既然上帝的理性本來就是人的理性的產(chǎn)物，那么上帝的理性在本質(zhì)上也不會高出人的理性。理性和信仰的分裂在人的思想情感中產(chǎn)生了巨大的痛苦（因為真正信仰，堅定的信念必定立足于科學(xué)的理性之上），痛苦的折磨會促使本來具有理性的人深刻思索：世界究竟有沒有上帝？上帝的理性究竟是從哪里來的？它是否是萬能的？既然上帝是至善的，它就不會造出有罪的人類；既然上帝是全能的，它也就會消滅人間的罪惡……一連串的思考和探尋必然會萌動人類理性的復(fù)蘇，人類的理性決不會無條件向上帝永遠臣服，克服理性的異變，重新樹立人類理性權(quán)威，這里歷史的和邏輯的必然。

　　隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，資本主義生產(chǎn)關(guān)系在十四、五世紀(jì)開始在封建社會內(nèi)部生長和發(fā)展起來。反映在意識形態(tài)上，人類理性必然向宗教信仰宣戰(zhàn)，人類必然要從上帝那里奪回來屬于自己的理性。十六世紀(jì)初，德國爆發(fā)了以馬丁·路德為首的宗教改革運動，嚴(yán)重的打擊和動搖了作為封建勢力基礎(chǔ)的天主教統(tǒng)治。這次宗教改革的實質(zhì)是人類理性對信仰的公開反叛。路德將圣經(jīng)從拉丁文譯成德文，并主張教徒可以根據(jù)自己的理解釋圣經(jīng)。這樣就使普通人的理性獲得

　　了解釋圣經(jīng)的權(quán)利、反對盲目的信仰，使理性成為一切宗教論爭的最高裁奪者。恩格斯對路德宗教改革的評價很高，稱為歐洲資產(chǎn)階級與封建勢力的第一次決戰(zhàn)。

　　與路德宗教改革相呼應(yīng)的是哥白尼的太陽中心說在自然科學(xué)中引起的革命，哥白尼革命的本質(zhì)仍然是理性對信仰的反擊，因為在中世紀(jì)長期統(tǒng)治人們思想的是“亞里斯多德——托勒密”的地球中心說，這種學(xué)說顯然沒有經(jīng)過科學(xué)論證，支持它的是人們的經(jīng)驗習(xí)慣和非理性的信仰，宗教哲學(xué)利用它為神學(xué)作論證。哥白尼的學(xué)說是對神學(xué)宇宙觀的大膽挑戰(zhàn)，是人類理性呼喚科學(xué)精神的吶喊。繼哥白尼之后，伽利略進一步把觀察、實驗、假設(shè)、歸納、演繹等綜合為系統(tǒng)的實驗科學(xué)方法，為人類理性對信仰的反擊構(gòu)筑了強有力的科學(xué)陣地。

　　如果說馬丁·路德的宗教改革揭開了理性向信仰反擊的序幕，那么由意大利人文主義運動開始到十八世紀(jì)法國哲學(xué)則把這幕理性反擊信仰的斗爭推到了高潮。如果說在人文主義者那里信仰開始敗退，但畢竟還有它的陣地（因為許多人文主義者都主張“天啟真理”和“理性真理”平分秋色），那么到了十八世紀(jì)啟蒙學(xué)者那里信仰就遭到慘敗。以狄德羅為首的一群“戰(zhàn)半的無神論”者摧毀了信仰的最后一批陣地，使理性獲得了具有世界歷史意義的勝利進軍。德國著名哲學(xué)家卡西勒在《啟蒙哲學(xué)》一書中說：“當(dāng)十八世紀(jì)想用一詞來表述這種力量的特征時就之為“理性”�！袄硇浴背闪耸�八世紀(jì)的匯聚點和中心，它表達了該世紀(jì)所追求并為奮斗的一切，表達了該世紀(jì)所取得的一切成就”（《啟蒙哲學(xué)》第3－4頁）。在這個世紀(jì)中，一切都必須在理性的面前為自己存在辯護或者放棄自己存在的權(quán)利，我們把這個時代的理性稱為啟蒙時代的理性。

　　文藝復(fù)興和啟蒙時代的理性的重大特征首先是把矛頭指向盲目信仰和崇拜權(quán)威的蒙昧的主義，提倡科學(xué)，大膽思索，鼓勵人們對宗教經(jīng)典和神學(xué)教條大膽懷疑。意大利人文主義者微末斯說，人有“一個充滿了智慧、精明、知識和理性的心靈，它足智多謀，單靠自己便創(chuàng)造出了許多不起的東西�！狈▏鴨⒚蓪W(xué)者孟德斯鳩認為，我們的心靈生來就是為了進行思索，即為了理解事物的。但人類理性在長時期被宗教信仰剝奪了它的合法權(quán)利，現(xiàn)在根據(jù)啟蒙學(xué)者的觀點，既然理性是人類心靈的自然性質(zhì)、必然性，因此人性有權(quán)恢復(fù)這種自然能力。法國人文主義者蒙臺涅則以懷疑論為武器，號召人們大膽思索，反對一切教會權(quán)威，從宗教神學(xué)那里奪回人類的理性。

　　其次，文藝復(fù)興和啟蒙時代的理性主義者還論證了理性的基礎(chǔ)、功能和作用，認為客觀世界是理性認識的對象，而不是信仰的對象，科學(xué)是發(fā)揮理性作用的工具和方法，科學(xué)對自然本質(zhì)的認識和規(guī)律的發(fā)現(xiàn)會使人們在理性上獲得真理，行動上獲得自由。因此，啟蒙思想家們企圖在一切領(lǐng)域貫徹科學(xué)精神和方法，鍛造人們支配自然的武器。

　　第三，從道德倫理方面啟蒙思想家肯定個人的存在和價值，反對宗教神學(xué)把人當(dāng)做只有原罪的宗教奴婢，他們提出的口號是：“我是人，凡是人的一切特性我都具有”。因此，啟蒙思想家所主張的理性在本質(zhì)上又是一種人本主義思想，這種人本主義思想在倫理上反對宗教道德，在現(xiàn)實生活中反對禁欲主義。

　　但是，啟蒙思想家的理性主義又不可避免打上他們那個時代特有的歷史局限性，這就是第一，他們把反映自身生活時代理性絕對化，鼓吹一種超時代、超民族、超文化的抽象理性，把在歷史中發(fā)展變化著的理性僵化；第二，啟蒙思想家宏揚人的理性是為了反對神恩和天啟；但為了抗衡宗教的禁欲主義又要伸張人的感性，抬高人的原欲。這樣，在理性的感性之間必然造成一種沖突，這種沖突孕育著、產(chǎn)生著理性自身的內(nèi)在分裂。

　　三、理性的內(nèi)部分裂——經(jīng)驗理性與天賦理性

　　與啟蒙理性形成的同時，理性在哲學(xué)世界觀上又萌生和發(fā)展著一種內(nèi)部分裂，這就是經(jīng)驗理性與天賦理性的對立。

　　經(jīng)驗理性是由經(jīng)驗論哲學(xué)揭橥的一種理性思潮，這種理性的生成和發(fā)展是與經(jīng)驗論哲學(xué)共命運的。而經(jīng)驗哲學(xué)又是西方古典理性主義的一支勁旅，它是西方古典理性又必然在經(jīng)驗的基礎(chǔ)上發(fā)生。西方古典理性主義從柏拉圖、亞里多德到中世紀(jì)的神學(xué)都著重于人類認識過程中理性成分，因為那時哲學(xué)研究的重點構(gòu)筑本體論的哲學(xué)大廈，哲學(xué)研究偏重于分析、抽象的邏輯思辨，對人類認識中的經(jīng)驗成分的探索雖然在不同的哲學(xué)家那里有所側(cè)重，但從總體上來說相對地顯得薄弱。

　　隨著生產(chǎn)力和近代自然科學(xué)的發(fā)展，西方古典理性主義對理性的來源和基礎(chǔ)的研究傾注了更多的關(guān)注，開辟了認識研究的新方向。于是隨著關(guān)于認識的來源、范圍和客觀有效性等方面的深入研究形成了兩種根本對立的觀點和體系，這就是經(jīng)驗論和唯理論。

　　經(jīng)驗論主要產(chǎn)生于英國，這不僅因為英國是近代自然科學(xué)的發(fā)樣地，而且在哲學(xué)上它又有唯名論的歷史傳統(tǒng)。英國經(jīng)驗論在本質(zhì)上是一種經(jīng)驗理性，這就是說它企圖用經(jīng)驗來界定理性的范圍，把理性的涵蘊封閉在經(jīng)驗的范圍之內(nèi)，洛克有一句名言：“凡是在理智中的，無一不是經(jīng)驗中”。洛克的這句話是經(jīng)驗主義的旗幟和口號。經(jīng)驗主義理性觀在大衛(wèi)·休謨那里發(fā)展到了頂峰。休漠以理性思維的軸心觀念——因果觀為突破口，否證原因觀念源于理性演繹，從而全面地向唯理論發(fā)動攻擊，證明因果性只是人們的一種習(xí)慣性聯(lián)想，它的本質(zhì)是人的心靈對前后相繼事物的經(jīng)驗的習(xí)知。有的研究者認為經(jīng)驗是根本反對理性的思維的功能的，這并非是經(jīng)驗論的真正本質(zhì)。事實上，英國經(jīng)驗論者也在大力張揚理性的能力。經(jīng)驗論的創(chuàng)始人培根就認定哲學(xué)的本質(zhì)是一種理性的勞作。它研究的是由感覺印象而來的抽象觀念。但是培根更強調(diào)感覺經(jīng)驗在認識中的作用。認為人的理性對感覺經(jīng)驗的整理只是一種人人具有的從感覺經(jīng)驗中的知解能力；甚至休謨也不完全否定理性的作用，只是否府理性的作用于高于感性，他的名言“理性是激情的奴隸”集中涵括了經(jīng)驗主義理性觀的要義。

　　英國經(jīng)驗論從培根、霍布斯經(jīng)洛克、貝克萊到休謨的歷史發(fā)展，深入地論證了感覺經(jīng)驗在人類認識中的作用，從一個方面大大拓展了西方古典理性主義的內(nèi)涵。但是由于經(jīng)驗論固守經(jīng)驗的壁障，無法解決人類認識的普遍必然性、科學(xué)有效性和邏輯確定性的問題，經(jīng)驗理性論又必然是一種片面的理性論。

　　經(jīng)驗理性論所遺留的理論空間由大陸唯理所填補。大陸唯理理論由笛卡爾揭開序幕，斯賓諾莎、萊布尼慈等人，形成一種相對完整的系統(tǒng)，也曾經(jīng)有一種哲學(xué)史觀點認為大陸唯理論是完全否定經(jīng)驗在認識過程中的作用的，這同樣乖離了大陸唯理論的理論實質(zhì)。事實上，大陸唯理也承認經(jīng)驗在認識過程中的作用。笛卡爾在論述觀念的來源地指出有一種觀念來自經(jīng)驗世界，斯賓莎則認為“真觀念”必定與外物相符。萊布屁茲走得更遠，他指出理性觀念只有在感性經(jīng)驗的刺激下才能產(chǎn)生。問題的癥結(jié)在于唯理論者認為感覺經(jīng)驗所提供的知識是個別的、只具有或然性，感覺經(jīng)驗無法提供普遍必然知識，無法確保知識的邏輯確定性，因此感性知識不能稱為科學(xué)知識。知識的普遍必然性和邏輯確定性不能在感性中尋求，只能在理性中尋求，笛卡爾提出“普遍”的原則，發(fā)現(xiàn)“我思故我在”的第一原理其旨意也無非是說明必須以“理性”作為判斷真?zhèn)蔚奈ㄒ怀叨龋�只有理性才能提供科學(xué)知識的

　　邏輯確定性、普遍必然性、科學(xué)有效性。因為理性的功能是發(fā)現(xiàn)統(tǒng)一性，只有把人類的所有知識放在理性的尺度上重新校正才能形成真理的體系。

　　但是理性如何保證知識的普遍必然性和邏輯確定性呢？唯理論者認為理性這種能力不能來自感覺經(jīng)驗，而只能是一種天賦能力。笛卡爾認為理性的這種天賦能力在觀念系統(tǒng)中產(chǎn)生一種“天賦觀念”，這是一種最重要的觀念。斯賓諾莎則認為理性的天賦能力自然獲得與外部對象必然相結(jié)合的“真觀念”；萊布尼茲則認為“天賦觀念”早就潛藏于人的理性之中。所以我們可以把唯理論者所揭橥的與經(jīng)驗理理相對立的“理性”稱為天賦理性。

　　“天賦理性論”著重考察人類認識過程中的邏輯成分，從另一個面揭示了人類認識的本質(zhì)特征。但是“天賦理性”論由于輕視感覺經(jīng)驗的作用，無法確保知識的客觀有效性和拓展知識的新領(lǐng)域，它同樣是一種片面的理性觀。

　　無論是經(jīng)驗理性論，還是天賦理性論都同樣重視方法論，把它們各自帶有片面性。經(jīng)驗理性論著重歸納法，主張認識必須從感性經(jīng)驗上升到普遍原則；而天賦理性論則重視演繹法主張認識必須從普遍原則出發(fā)下降到經(jīng)驗世界。

　　經(jīng)驗理性論和天賦理性論在近代歐洲哲學(xué)史上，長期爭斗角逐，但由于其自身固有的片面性，在歷史上必然走到絕境。

　　四、批判理性——康德的理性觀

　　西方古典理性主義內(nèi)部經(jīng)驗理性論和天賦理性論的對壘，到了十八世紀(jì)末，雙方都瀕臨絕境，無法再在自身的軌道上繼續(xù)發(fā)展。哲學(xué)運演的內(nèi)在邏輯必然要求會合經(jīng)驗理性和天賦理性的歷史分流，尋求逃脫困境的出路。康德哲學(xué)這時應(yīng)運而生。康德高舉批判理性的大旗把經(jīng)驗理性和天賦理性融合在自己的哲學(xué)體系中，全面探索科學(xué)及形而上學(xué)能夠成立的條件，他說“哲學(xué)的對象，乃是尋求理性用來獲得關(guān)于事物的真正知識的種種原理�！保ā犊档抡軐W(xué)原著選讀》第257頁）他認為一切科學(xué)知識必定從經(jīng)驗開始，但不能從經(jīng)驗中發(fā)生，形成科學(xué)知識還有賴于人類思維主體的先天條件，這就是構(gòu)成一切知識的先天形式�？档略凇都兇饫硇耘�判》一書分“先驗感性論”、“先驗分析論”和“先驗辯證論”三部分全面細致地探索了人類認識的先天形式，在西方古典理性主義面臨的絕境中發(fā)動了一場哥白尼式的哲學(xué)革命，喊出了“人為自然立法”的口號，進一步弘揚了人類理性的偉大功能。

　　但是，康德哲學(xué)又是一個矛盾體，他的批判理性論在考察、研究，分析人類認識能力的過程中，一方面綜合了經(jīng)驗理性論和天賦理性關(guān)于人類認識探索的優(yōu)秀成果，在人類認識史上建構(gòu)了一座以理性為中心的主體論認識大廈。但另一方面又在這種分析、批判中發(fā)現(xiàn)了人類理性能力的限度，動搖了人類理性的權(quán)威，為信仰留出了地盤。

　　康德認為人的認識是由感性進到知性，再由知性進到理性的過程，感性和知性只能解決現(xiàn)象問題，至于在現(xiàn)象之后的本體則是理性認識的對象，因為理性的本性就是超越現(xiàn)象去探索更深的條件和根本，把握世界的絕對總體。但是理性自身是否具有這種能力呢？康德認為理性本身沒有賴以把握世界絕對總體的思維工具，只能借助知性的范疇去追求理念，認識“物自體”。但是，康德認為一但理性這樣操作時，必然陷入“先驗幻相”，產(chǎn)生二律背反，理性最終無法確證什么，無法認識世界的本體。“物自體”不可知是康德為理性設(shè)置的一道不可超越的屏障，在這道屏障前康德舉起了理性批判的鞭子，指責(zé)它的不能和背叛：“理性在我們的求知欲最年重的一件事上不僅遺棄了我們，而且以假象迷惑了我們，終于欺騙了我們，我們還有什么理由信任它！”（《西方哲學(xué)原著選》下卷，第242頁）這樣，康德在完全他的哥白尼式的哲學(xué)革命后，又以一種更加尖銳的方式使理性重新陷入了困境�？档碌睦硇詰岩烧撟罱K動搖了人類理性的至上性、絕對性，否證了理性的無條件的認識能力，為信仰和非理性主義洞開了哲學(xué)之門。

　　五、思辯理性——黑格爾的理性觀

　　康德雖然在經(jīng)驗理性論和天賦理性論都面臨絕境以哥白尼式的哲學(xué)革命挽救了西方古典性主義的生命，但又以他理性的先驗幻相使西方古典理性主義遭致新的困厄。在康德之后，費希特舉起了康德的旗幟，希圖重新救活西方古典理性主義。這場批判運動最終延續(xù)到黑格爾。在黑格爾那里西方古典理性主義完成了它的歷史大綜合，產(chǎn)生了這種理性主義最后一種包羅萬象的形態(tài)——思辨理性論。

　　黑格爾認為康德的批判理性之所以使理性重新陷入困境原因在于康德割裂的理性與現(xiàn)實的關(guān)系，使理性與現(xiàn)實處于不可調(diào)和的沖突與分裂之中�？档抡J為人類的理性只能認識和把握存在的現(xiàn)象而不能認識和把握存在的本質(zhì)，這就把現(xiàn)象和本質(zhì)對立起來，認識論和本體論對立起來，造成理性和現(xiàn)實的沖突，思維此岸不能達到自在之物的彼岸，自在之物對人說來始終是一個永恒的謎，不可知的黑洞。黑格爾認為，康德之所以產(chǎn)生這種哲學(xué)的錯誤在于他沒有最深刻的發(fā)掘人類思維功能的內(nèi)在統(tǒng)一性，只留在思維的較低階段——知性領(lǐng)域。沒有上升到把握全部現(xiàn)實的思辨理性。黑格爾的思辨理性則力求在最深的層次上把握全部現(xiàn)實的內(nèi)在統(tǒng)一性，他說：“哲學(xué)的最高目的就在于確府思想與經(jīng)驗的一致，并達到自覺的理性與存在事物中的理性的和解”（《小羅輯》，第43頁）。為了達到理性與現(xiàn)實的和解，必須思辨地考察理性，康德認為理性在認識世界本質(zhì)時產(chǎn)生矛盾，陷入二律背反，是理性自身具有的“先驗幻相”，這說明世界的本質(zhì)，一切事物的最高統(tǒng)一是不能被理性把握的，得出了不可知的結(jié)論，黑格爾的思辨理性則認為理性在認識世界時陷入矛盾正表明理性把握了世界的本質(zhì)，“思辨的思維在于思維把握住矛盾并在矛盾中把握住自身”（《邏輯學(xué)》下卷，第7頁）。因此只有思辨理性立足于“從對立面的統(tǒng)一中把握對立面”才能使思維把握全部現(xiàn)實，從而克服康德哲學(xué)中“現(xiàn)象”與“自在之物”之間不可逾越的鴻溝，黑格爾指出“康德只走到半路停住，因為他只理解到現(xiàn)象的主觀意義，于現(xiàn)象之外去堅持著一個抓本質(zhì)，認識所不能達到的物自身。殊不知直接的對象世界之所以只能是現(xiàn)象，是由于它自己的本性有以使然，當(dāng)我們認識了現(xiàn)象時，我們因而同時即認識了本質(zhì)，因為本質(zhì)并不存留在現(xiàn)象之后或現(xiàn)象之外”（《小邏輯》，第276頁）�？朔�現(xiàn)象與本質(zhì)的分裂，使它們在對立統(tǒng)一中得到理解是黑格爾批判康德的突破口，可以說黑格爾在批判康德的所有形而上學(xué)命題時都發(fā)揮了深刻的思辨精神，闡明了他的辯證法。辯證法使黑格爾全面而深刻地揭示了思維的能動性和它內(nèi)在的統(tǒng)一功能，這種統(tǒng)一功能所各種知識吸收入理性的形式之中，使黑格爾在西方哲學(xué)史上建構(gòu)了一個龐大的思辨理性體系。這個思辨理性體系以思維和存在的統(tǒng)一為軸心把哲學(xué)本體論和認識論結(jié)合起來，達到了本體論、認識論和邏輯學(xué)三者的同一。為了達到這種同一，黑格爾運用了邏輯與歷史一致的哲學(xué)方法把西方古典理性主義的優(yōu)秀成果全部融合在自己的哲學(xué)體系之中，使西方古典理性主義歸結(jié)為純粹思想，即? 瀾繢硇緣穆嘸?碩???瀾繢?芬簿褪且徊坷硇緣睦?貳?/P>

　　但是，黑格爾這一切思維操作都是立足于唯心論的基礎(chǔ)之上的，他在批判康德時一方面宏所了理性思維的辯證功能，另一方面又把理性思維的能力片面吹脹、膨漲，抬到包羅一切的絕對境地。

　　在他的思辨理性體系中，他企圖把歷史上一切哲學(xué)派別唯心主義化，化成完全脫離物質(zhì)的觀念。甚至有感性肉體的人在黑格爾哲學(xué)體系中也變成了純粹精神的東西，馬克思曾一針見血地指出黑格爾的思辨理性是一種“無人身的理性”。這種思辨理性體系雖然一方面宣稱把全部現(xiàn)實包溶于自身之內(nèi)，但在最終意義上卻遠離了現(xiàn)實，變成了一種空中樓閣，虛無飄渺的云煙。雖然黑格爾哲學(xué)完成了西方古典理性主義的大綜合，但由于它那不良人間煙火的醉熏熏的思辨又必然敲響西方古典理性主義的晚鐘，恩格斯在《費爾巴哈與德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一書中說：“一般講，哲學(xué)是由黑格爾完成了：一方面，因為他的哲學(xué)體系用是集以往的哲學(xué)全部發(fā)展之大成；另方面，因為他本人——雖然是不自覺地——給我們指出了一條走出體系的迷宮而達到真正切實認識世界的途徑”。

　　結(jié)束語

　　黑格爾的思辨理性最終完成了西方古典性主義的歷史運演。在黑格爾之后，西方哲學(xué)沿著兩條道路繼續(xù)發(fā)展：一條是以叔本華唯意論首先發(fā)難的西方非理性主義思潮：一條是馬克思主義的辯證唯物論。非理性主義思潮抓住西方古典理性主義注意得不夠的人生意義、人生價值。以及與此相關(guān)人的欲望、意志、情感等問題集中攻擊西方古典理性主義，宣揚反理性主義思想，他們認為“事物的無理性正是事物存在的條件。”非理性主義思潮反對西方古典理性主義的科學(xué)精神和理性觀念，認為事物的規(guī)律性和真理是無法把握的，因為在尼采等人看來，人類唯一能把握的真理就是人類自身的錯誤。顯然，非理性主義思潮具有反對社會進步和辯證法的本質(zhì)特征。只有馬克思的辯證唯物論才全面地批判繼承了西方古典理性主義的積極成果。把科學(xué)精神、辯證法思想和合理法觀念、真善美的追求溶合在自身的體系之中。因此只有堅持馬克思主義，堅持唯物辯證法才能科學(xué)繼承西方古典性主義的理性精神，也才能進一步促進社會的發(fā)展和文明的發(fā)展。

　　西方古典理性主義在它現(xiàn)有的形態(tài)上已經(jīng)不能適應(yīng)當(dāng)代飛速發(fā)展的要求，西方有些有遠見的哲學(xué)家正在呼吁理性的重構(gòu)，重構(gòu)著的當(dāng)代理性主義把西方古典理性主義重視得不夠的人非理性部分一種重要的研究課題。這也具有積極的理論意義，因為人性中不僅是性部分，也有非理性的。但是哲學(xué)在本質(zhì)上是理性主義的，它對非理性的研究概括也必須合符理性自身發(fā)展的規(guī)律。所以無論從何種角度看，批判繼承西方古典主義的優(yōu)秀成果都有現(xiàn)實的和理論的意義。

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