論形而上學的深層關懷——對后現(xiàn)代主義哲學拒斥形而上學的一種回答

論形而上學的深層關懷——對后現(xiàn)代主義哲學拒斥形而上學的一種回答  
發(fā)布時間： 2003-12-23  作者：姚定一  
摘要：現(xiàn)代西方哲學和后現(xiàn)代西方哲學無論是科學主義還是人本主義，他們之所以高舉反《形而上學》的大旗，其理論原因在于他們都沒有弄清形而上學的深層本質(zhì)和深層關懷，因而割斷了古代西方哲學和現(xiàn)代西方哲學的歷史聯(lián)系。其實，在古代西方哲學中已經(jīng)孕育著現(xiàn)代西方哲學的精神，在亞里士多德、康德或者黑格爾等哲學巨人的思辨的形而上學體系中已經(jīng)包含著一種現(xiàn)代哲學的人文主義精神，不過這種精神由于歷史的原因，它們都被種種思辯的濃務遮蔽著。?

關鍵詞：形而上學；深層關懷；人文主義?

當西方古典哲學在黑格爾那里以它的鴻篇巨制完成了形而上學(metaphysics)的偉大基業(yè)，西方哲學向何處去?形而上學(metaphysics)是否從此中斷?這是擺在每一個西方哲學思想家面前的重大理論問題，是每一個研究西方哲學的思想家無法回避的問題。面對這一問題西方哲學分成了兩股巨流：一股是科學主義，一股是人本主義。但是無論是現(xiàn)代科學哲學，還是現(xiàn)代人本主義，它們都是以反形而上學起家的。似乎“形而上學”從此就應當終結。哲學的歷史應當翻開一頁又一頁的反形而上學的篇章。?

本文作者認為這是現(xiàn)代西方哲學和后現(xiàn)代西方哲學開進去的一種巨大的荒漠，它導引出了當代西方哲學最深刻的危機。正如趙敦華先生在最近出版的《現(xiàn)代西方哲學新編》一書中所說：“與哲學史上的創(chuàng)造發(fā)展時期相比，現(xiàn)代西方哲學沒有產(chǎn)生綜合各種文化形態(tài)的體系，沒有一個獨領風騷的哲學派別。一個個哲學派別的興衰枯榮，一批批哲學家的熙來攘往，構成一幅幅撲朔迷離的場景。在這個哲學舞臺上，斑駁陸離的觀點透露出內(nèi)容的貧乏與重復，新穎時髦的術語遮蓋不住模仿的陳舊痕跡，以致羅蒂借用了一句好萊塢的行話形容哲學場景：‘我們每一個人都是五分鐘的明星’”［1］(282頁)我以為造成這種危機的思想根源，其根本點還是在于現(xiàn)代西方哲學和后現(xiàn)代西方哲學諸多流派瘋狂地拒斥《形而上學》的結果，為此想在本文中對這種現(xiàn)象作一種歷史的和邏輯的辨析，以就教于哲學界的諸多同仁。

一．問題的指出?

我以為現(xiàn)代西方哲學和后現(xiàn)代西方哲學無論是科學主義還是人本主義，它們之所以高舉反“形而上學”的大旗，原因在于它們都沒有弄清形而上學(metaphysics)的深層本質(zhì)和深層關懷是什么?由于歷史發(fā)展的諸多原因以及人類思維的諸種層面，形而上學的深層本質(zhì)和深層關懷在古典西方哲學的歷史演變中，它始終被重重的迷霧遮蔽著。一提起“形而上學”現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義的諸多哲人往往都把它與亞里士德、笛卡爾、康德和黑格爾這些哲學巨匠的純粹思辨聯(lián)系起來，認為“形而上學(metaphysics)”就是一種遠離現(xiàn)實生活，遠離現(xiàn)實人生的一種“純粹玄想”。于是他們或者要“還原”，或者要“揭蔽”，或者要“展布”，以敞開現(xiàn)實生活為宗旨，以倡導個人幸福為目的，紛紛構筑他們的反《形而上學》的理論體系。

如果從歷史發(fā)展的角度講，這些反形而上學體系的構成或許有某種合理性，但從理論發(fā)展的視域看，他們又各自陷入了不同的誤區(qū)，其共通的缺陷就是在于他們都沒有窺見到形而上學的深層本質(zhì)和深層關懷，他們總是無的放矢，或者言不中的。?

形而上學的深層本質(zhì)是什么?它的深層關懷是什么?我以為這是一個判斷形而上學生死存亡的重大理論問題，也是研究現(xiàn)代西方哲學和古代西方哲學相互聯(lián)結的樞紐問題。不正確理解這一問題，也就無法正確理解西方古代哲學的本質(zhì)和它與現(xiàn)代西方哲學的關系，從而也就無法把西方古代哲學與現(xiàn)代西方哲學作為一個整體來考察，機械地把古代西方哲學和現(xiàn)代西方哲學分割開來，不是片面的肯定一方就是片面地否定一方。?

例如現(xiàn)代西方非理性主義哲學的主將德國哲學家弗里德里�！つ岵删褪沁@種機械主義者的典型，他之所以在他構筑的《權力意志》的哲學體系中提出要“重估一切價值”，就是因為他片面地否定了古代西方形而上學的全部理論意義，用“虛無主義”來取代人類的一切哲學文化。［2］后現(xiàn)代主義哲學的梟雄羅蒂在他那本聞名全世界的《哲學與自然之鏡》中提出了一種極端地反對西方形而上學傳統(tǒng)的哲學思想，也是根源于這種機械論觀念。似乎傳統(tǒng)與現(xiàn)代沒有任何聯(lián)系，現(xiàn)代西方哲學和后現(xiàn)代西方哲學完全是一種空谷來音。對傳統(tǒng)的西方哲學的斷裂、破碎、搗毀、異質(zhì)是他們的哲學呼喊。許多現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義哲學打著回到生活世界、把握現(xiàn)實的人、回到經(jīng)驗直觀的“以現(xiàn)實境況為起點”的旗號，瘋狂的反對形而上學。但是，他們對古典西方哲學的反叛，對形而上學的拒斥，都是瞎子模象，誤讀了形而上學的深層本質(zhì)和深層關懷。為了駁倒他們拒斥形而上學的怪論，現(xiàn)在讓我們來看一看在古典西方哲學，即傳統(tǒng)形而上學(metaphysics)上籠罩著的重重思辨的濃霧中究竟隱藏著什么??

二．在思辨《形而上學》的宏偉體系中黑格爾暗筑一條通往現(xiàn)代哲學之路。?

的確黑格爾哲學不愧為思辨哲學的頂峰，他完成了傳統(tǒng)的形而上學，這是歷史給予他的偉大使命。但是作為一個偉大的哲學家在他的哲學體系中決不只是對過去哲學的回顧和總結。因為，他有一句名言“凡是現(xiàn)實的都是合理的，凡是合理的都是現(xiàn)實的”。就此而言，我們以為黑格爾決不會真正糊涂到認為歷史上一切哲學都凝固在他的哲學體系中，哲學因此就終結了。雖然黑格爾常常自己也自我夸耀，他的哲學是以往一切哲學的總結，但辯證的思想?yún)s使黑格在他完成了的傳統(tǒng)形而上學體系中暗筑了一條通達現(xiàn)代西方哲學的思想之路，僅管這條思想之路在黑格爾那里是不自覺的，朦朧的。但是“山雨欲來風滿樓”，在黑格爾的思辨哲學體系中的確勁吹了一股現(xiàn)代哲學的思想之風，這是不以黑格爾的意志為轉(zhuǎn)移的，關于這一點馬克思和恩格斯在《神圣家族》一書中對黑格爾哲學體系所做出的精彩的解剖就導出了這一重大的歷史使命：??

“在黑格爾的體系中有三個因素：斯賓諾莎的實體，費希特的自我意識以及前兩個因素在黑格爾那里的必然的矛盾的統(tǒng)一，即絕對精神。第一個因素是形而上學地改了裝的、脫離人的自然。第二個因素是形而上學地改了裝的、脫離自然的精神。第三個因素是形而上學的改了裝的、以上兩個因素的統(tǒng)一，即現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的人類�！保�3］(177頁)

不謀而合，列寧在讀黑格爾《邏輯學》時也摘錄了這樣一段話：??

“在這里，……應當把概念看做不是自我意識的悟性的活動，不是主觀的悟性，而是既構成自然階段又構成精神階段的自在和自為的概念。概念出現(xiàn)在生命或有機界這一自然階段上�！绷袑幵谂赃吪�注：《客觀唯心主義轉(zhuǎn)變?yōu)槲ㄎ镏髁x的“前夜”�！罚�4］(179頁)

雖然黑格爾是以他的《邏輯學》涵括一切哲學意識，但是黑格爾把人的生命也包涵在他的《邏輯學》中。列寧就此寫道：“把生命包括在邏輯中的思想是可以理解的——并且是天才的……”［4］(216頁)往后列寧還指出黑格爾“客觀(尤其是絕對

)唯心主義轉(zhuǎn)彎抹角地(而且還翻筋斗式地)緊密地接近了唯物主義，甚至部分地變成了唯物主義�！保�4］(308頁)馬克思和恩格斯在這里所說的“現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的人類”和列寧所說的唯心主義轉(zhuǎn)變?yōu)槲ㄎ镏髁x的“前夜”(把生命包括在邏輯學中)就是深刻隱藏在黑格爾思辯的哲學體系中的現(xiàn)代哲學精神。雖然傳統(tǒng)的“形而上學”在黑格爾那里完成了，甚至可以說終結了，但是歷史的發(fā)展和哲學的發(fā)展是不會中斷的，在黑格爾哲學的形而上學的思辯中傳出了現(xiàn)代哲學的跫音。馬克思和恩格斯就是沿著黑格爾所說的“現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的人類”踏上了現(xiàn)代哲學之路。這是為什么?因為在馬克思和恩格斯看來黑格爾思辨的《形而上學》所研究的人并不是某些現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義哲學所描述的那樣完全脫離了人的具體生活，是一種純粹抽象的實體。恰恰相反，黑格爾以其豐富的內(nèi)容和百科全書式的巨著闡明了人的具體的歷史性的生存，這正如恩格斯在《路德維�！べM爾巴哈與德國古典哲學》一書中在比較費爾巴哈? 禿詬穸?娜搜?枷朧彼?擔骸霸謖飫錚?禿詬穸?冉掀鵠矗?訊?凸?木?說鈉斗τ質(zhì)刮頤遣鏌�。涸嶑�?穆桌硌Щ蜆賾諑桌淼難?稻褪欠ㄕ苧В?渲邪?ǎ?1)抽象的法，(2)道德，(3)倫理，其中又包括家庭、市民社會、國家。在這里，形式是唯心的，內(nèi)容是現(xiàn)實的。法律、經(jīng)濟、政治的全部領域連同道德都包括在這里。在費爾巴哈那里情況恰恰相反。就形式講，他是現(xiàn)實的，他把人作為出發(fā)點；但是，關于這個人生活其中的世界卻根本沒有講到，因而這個人始終是宗教哲學中所說的那種抽象的人。”［5］(232頁)?

只要我們認真地全面地研究黑格爾哲學，我們會發(fā)現(xiàn)黑格爾對人所生存的世界的描述，遠遠超過了某些后現(xiàn)代主義哲學大師的自我吹噓。不過有一點不同的是黑格爾的描述是宏大的，整體的，歷史具體的；而后現(xiàn)代主義“大師”們的描述卻是瑣碎的、孤立的、卑微的，片面的；他們所說的“現(xiàn)實性”才是真正的“非現(xiàn)實”。僅管某些后現(xiàn)代主義大師打出了反對“宏大敘事”的旗幟來反對古典形而上學，但是離開了宏大敘事，那么哲學就只有去追求薄弱，日常的、簡單的“語言游戲”了。這樣必然把哲學變成一種玩物和工具，根本喪失了哲學的真實內(nèi)涵。不過在這里我們還應當把馬克思所說的現(xiàn)實生活與一切后現(xiàn)代主義哲學的所說的現(xiàn)實生活嚴格地區(qū)分開來，因為馬克思所說的現(xiàn)實是一種以實踐為基礎的現(xiàn)實生活，是一種以人類的勞動為生存條件的具體歷史的生存。在《巴黎手稿》中，馬克思指出：“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生存過程�！保�6］(131頁)而后現(xiàn)代主義哲學所說的“現(xiàn)實”卻是一種人無法

把握的“生存游戲”，是人無法擺脫的煩惱、孤獨、惡心和死亡的世界，人的現(xiàn)實生活的世界和人對現(xiàn)實的認知，對人說來只是一種幻想，有如后現(xiàn)代主義大師雅克·拉康的魔鏡。關于這一點褚孝泉先生在“穿越拉康的魔境”一文中已經(jīng)指出：“人的自我既然是建立在自欺欺人的虛幻基礎上的，那么，由于自我功能在人與世界的關系 中起著中心的作用，這種虛假認同的結構必定同時主宰了人對普遍知識的認知。也就是說，人的知識——包括科學——的根源是一個幻像�！保�7］(168頁)但是后現(xiàn)代主義的某些大師卻打著人文主義的旗幟，大喊大叫“回到生活中去”，這難道不是一種自欺欺人么?其實黑格爾思辨哲學的人文主義精神才是一種真正的人道主義，是一切后現(xiàn)代主義哲學所望塵莫及的，這正如黑格爾在評價康德《批判哲學》時所說：通過康德的“理性批判”，“終于使人類登上了一座哲學高峰”�！罢軐W家論證了人的尊嚴，人民將會享有這種尊嚴，將不再只有受踐踏的權利，而是通過自身去爭取人的權利。”［8］黑格爾說：“所有的人都是有理性的，由于具有理性，所以就形式方面說，人是自由的，自由是人的本性�！保�9］(26頁)“自由是人的本性”，這就是在黑格爾思辨形而上學的濃霧中深藏著的現(xiàn)代人文主義精神。?

三．回到亞里士多德?

《形而上學》(metaphysics)追本溯源，在古希臘那里，我們找到了亞里士多德。因為正是亞里士多德首先完成了古希臘《形而上學》的建構。今天我們讀到的《形而上學》這本書，就是集古希臘哲學之大成，是古希臘哲學的一部百科全書。由于歷史的原因，我們見到的這一部書亞里士多德在其中集中全力地探索了《形而上學》的研究對象，世界產(chǎn)生的本源和根據(jù)以及它賴以形成和發(fā)展的規(guī)律，“實體”和認識世界的范疇體系，等等。但是作為亞氏《形而上學》一書的深層本質(zhì)是什么?它的深層關懷是什么?卻很少有人認真研究。如果孤立起來研究《形而上學》我們完全可以把亞里士多德認定為一，可以毫不猶豫地稱之為呂克昂講壇上的第三哲學�！保�10］

我以為苗先生研究亞里士多德“思辨哲學”的方法具有極強的獨創(chuàng)性，他不是孤立地考察亞氏的《形而上學》”而是把亞氏的《形而上學》與他的《物理學》和《人事哲學》聯(lián)系起來考察，這種考察方法必然展示出亞氏《形而上學》所張揚的思辨是一種真正的人文主義的精神。理解“思辨”就必須把握“to auto”這一核心，那么形而上學的思辨必然從外界反觀自身，從客體回到主體，回到“人”這個自身。《形而上學》的真正的人文主義精神也就在“to anto”中鋒芒畢露。“存在之所以為存在”這一《形而上學》研究對象的原初規(guī)定，離開了“人自身”還有什么意義呢?因為“之所以”是人對“存在”的追向。其實《形而上學》(metaphysics)的本來意義就是“物理學之后”，后來衍生為智慧之學，或第一智慧。然而，正如苗先生所指出的：“智慧這個詞，據(jù)說來自光(phoos)，它通過基督教的經(jīng)書，而獲得了更高的神圣。然而在希臘哲學文獻里還是十分通俗化，人們把最完滿的德性，最嫻熟的技術、最精確的科學都稱之為智慧，擁有這樣德性的人稱為智者�！保�10］然而古希臘的智者說：“人是萬物的尺度”，難道這不是一種深刻的人文主義精神嗎?其實亞里士多德在《形而上學》一書中，論述到“愛智”時指的并不是一種為目的的求知，而是一種對知識的自由的探索。他說：“我們追求它并不是為了其他的效用，正如我們把一個為自己、并不為他人而存在的人稱為自由人一樣，在各種科學中唯有這種科學才是自由的，只有它才僅僅是為了自身而存在。”［11］(31頁)亞里士多德在這里指的最自由的科學就是《形而上學》。它深深地浸透在亞氏的全部哲學之中，這也是正是亞氏《形而上學》的深層關懷。?

現(xiàn)代西方哲學和后現(xiàn)代西方哲學的諸多流派大聲疾呼：思辨哲學應當解構，形而上學本體論無用，因為哲學應當關注人生，關注現(xiàn)實人的最大幸福。然而不無諷刺意味的是苗先生說：

“在合乎德性的實現(xiàn)活動中，思辯是最大的幸福(eudaimonestatos)。思辨是理智的德性，理智是人的最高貴部分，是主宰和向?qū)�，是我們各部分中最神圣的。思辯就是這合乎本己德性的實現(xiàn)活動。它最為經(jīng)久，最為快樂。”?

“哲學以其純潔而經(jīng)久，而有驚人的快樂�！保�10］

這無疑是給現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義拒斥《形而上學》的諸種流派一記響亮的耳光。?

哲學是理性的事業(yè)，思辯是人生

最大的幸福，最經(jīng)久的愉快。?

四．康德哲學的啟示?

其實對《形而上學》的拒斥和批判并不是某些現(xiàn)代主義哲學和后現(xiàn)代主義哲學的發(fā)明和專利，在西方哲學史上自有形而上學產(chǎn)生起就有對它的反抗。古代希臘的高爾吉亞就不說了，就是在近代哲學中，休謨首先舉起了批判形而上學的大旗。在休謨之后，德國古典哲學的開山祖，依曼努爾·康德又給了《形而上學》致命的一擊。但說來又很奇怪，康德這一致命之擊的結果卻使康德在歐洲哲學史上建立了一座可與黑格爾哲學體系比美的龐大的“批判形而上學體系”。這的確是一種怪圈，但也顯示了形而上學的強大生命力。以致康德在他最后一本著作《實用人類學》中，道出了《形而上學》的科學人類學本質(zhì)。?

今天，讓我們來回顧康德的《三大批判》，與其說康德的功績是在《純粹理性批判》中完成了哥白尼式的哲學革命。不如說康德在《實踐理性批判》中完成了人類道律自律的先天律令，正如康德所說：“自由”乃是他“思辨理性體系整個建筑的拱頂石”�？档碌恼軐W革命可以歸結為他對自然與自由，科學與道德進行的新的探索。這種探索的之所以可能是在人類文藝復興時代崛起的人文主義思潮和盧梭和洛克等哲人的啟蒙思想深刻影響的歷史背景中形成的。這種探索的結果，使康德得出了哲學就是最自由的學問的結論，正如謝林所說：“朝霞伴隨著康德升起”，“自由貫徹全部哲學而始終�！保�12］但是康德的探索也并不是空谷來音，它是從古希臘哲學開始到德國古典哲學的一種歷史延續(xù)。康德批判哲學深刻的人文主義精神是西方哲學歷史發(fā)展的必然產(chǎn)物，矗立在康德批判形而上學體系上的是一干永遠飄揚的人文主義大旗：人是目的，不是手段。康德批判形而上學的深層關懷由此顯露畢竟，以致康德自己認為他的整個先驗哲學體系都在著力回答下面幾個問題。?

1．我所能知者為何??

2．我所應為者為何??

3．我所可期望者為何?［13］(549?/FONT>550頁)?

在康德生命的晚年、他又提出“人是什么?”的問題，而且認為“人是什么?”乃是統(tǒng)攝所有其它哲學問題的核心。在《純粹理性批判》中，康德說，人是追求幸福的有理性的動物，因為“幸福乃滿足吾人所有一切愿望之謂，就愿望之雜多而言，擴大的滿足之，就愿望之程度而言，則增強的滿足之，就愿望之延續(xù)而言，則歷久的滿足之。自幸福動機而來之實踐的法則，我名之為實用的(處世規(guī)律)，其除“以其行為足值幸福之動機”以外別無其他動機之法則——設有此一種法則——我則名之為道德的(道德律)。前者以“吾人如欲到達幸福則應為何事”勸告吾人；后者則以“吾人為具有享此幸福之價值起見，必須如何行動”命令吾人。前者根據(jù)經(jīng)驗的原理；蓋僅借經(jīng)驗，我始能知有何渴求滿足之愿望，以及所能滿足此等愿望之自然原因為何。后者則置愿望及滿足愿望之自然方策等等不顧，僅考慮普泛所謂理性的存在者之自由，及此種自由所唯一由以能與幸福分配(此乃依據(jù)原理而分配者)相和諧之必然的條件。故此后一法則，能根據(jù)純粹理性之純?nèi)焕砟疃�先天的知之�！保?3］(550?/FONT>551頁)?

康德的“人是什么?”的問題在哲學上不僅是一種對人性深刻的追問，而且又是一種黑格爾式的《形而上學》的大圓圈運動，從古希臘蘇格拉底的自我陳述式“認識你自己”，到近代哲學笛卡爾“我思故我在”的主體性思想，以及現(xiàn)代哲學帕斯卡等人“我是誰?”的憂思，完成了形而上學的哲學人類學之夢。?

但是，后現(xiàn)代主義哲學對形而上學的拒斥和反叛，其哲學本質(zhì)究竟是什么呢?我想用姚大志先生在《現(xiàn)代之后》一書中所說的一段話來準確地表述它，姚先生說：“如果要用一句話來描述啟蒙哲學的本質(zhì)，那么我們可以借用尼采的名言：上帝死了。如果同樣用一句話來表達后現(xiàn)代主義的實質(zhì)，那么我們可以引用�？碌乃枷耄鹤鳛橹黧w的人死了。后現(xiàn)代主義的核心任務就是終結關于人的神話，就是祓除啟蒙思想中人類學之夢。但是沒有主體的哲學道路并不是一條坦途。啟蒙之前，基督教神學是最高權威，評價一切的標準是上帝而不是人類制定的，所以它們是“客觀的”。啟蒙宣布“上帝死了”之后，其位置由人來代替，評價標準是作為主 的人的確立的，從而它們也就變成“主觀的”。后現(xiàn)代主義消解主體之后，任何標準都沒有了，無論是“客觀的”還是’主觀的”，由此必然陷入虛無主義和無政府主義。虛無主義是一種關于知識(真理)的相對主義，無政府主義是一種關于實踐(解放)的相對主義。在后現(xiàn)代主義的批評中，啟蒙的兩個偉大理想隨著主體的死亡而煙消云散了。”［14］(8頁)然而在哲學主體性死之之后，哲學所面臨的是一種什么情況呢?“因為后現(xiàn)代的作品沒有了寄托的主體，所以它們都是平淡的、輕飄飄的、沒有個人情感的。? ?繒材飛??擔?懇皇墜諾淅智?現(xiàn)代音樂)都是獨特的，并令人耳目一新，而所有的流行音樂(后現(xiàn)代音樂)都是雷同的，并似曾相識�！�14］(9頁)?這樣的情況與趙敦華先生陳述的當代哲學的危機是多么相像啊!然而，哲學作為對人的存在的自我意識是永遠不會在歷史文化中消失的。從古代形而上學對存在的追問發(fā)展到現(xiàn)代哲學對人的存在的追問，這是一種歷史的延續(xù)，一種在變化發(fā)展中把握人的生存狀態(tài)，在事實上，它仍然是人的存在的形而上學的追思。海德格爾認為存在論上的真理是存在者的狀態(tài)，情景。因此，它用“此在”(Dasein)這個范疇來構筑它的形而上學宏大篇章。詹姆森則認為“主體性為現(xiàn)代文化提供了獨特的風格和個人特征”。［14］(8頁)形而上學在歷史上的發(fā)展只能奏響它向人性本質(zhì)的深層探索，向人的主體性的深層探索，而決不會消滅“形而上學思辯”本身。后現(xiàn)代主義哲學的某些大師想斬斷形而上學的歷史傳統(tǒng)，但是，有一名著名的美國學者杜維明卻說：“傳統(tǒng)對現(xiàn)代性并非只是起著抑制作用。恰恰相反，它們既是束縛力，又是加強力，能在任何特定的社會勾畫出現(xiàn)代性的特有輪廊。因此，當我們討論現(xiàn)代化的進程時，把傳統(tǒng)棄置為無用的殘余范疇，這在思想上是幼稚的，在方法上是錯誤的。確實，現(xiàn)代化是一個極? ?煌?奈幕?窒螅??皇且桓鐾?實摹⑷?嫖骰?墓?獺Ｎ?碩?謎庖壞悖?頤怯斜匾?芯肯執(zhí)?災械拇?場！保?5］我以為要真正使當代哲學沿著健康道路的發(fā)展，哲學的任務不是拒斥傳統(tǒng)的形而上學，而是研究、探索、繼承發(fā)揚光大傳統(tǒng)的形而上學中所包孕的現(xiàn)代性哲學因素，正如人們把自由理解為現(xiàn)代哲學的基本要求一樣，但自由又有各種各樣的區(qū)分，例如有法治自由、人身自由、經(jīng)濟自由、政治自由、思想自由……等等，而西方古代經(jīng)典形而上學大多數(shù)都是以哲學的本源存在或本體存在的方式來追問和探索人類的自由，其實這才是一種真正自由，是從根基發(fā)展出來的自由，是自由的終極本質(zhì)。一切現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義哲學的自由觀，都是由它衍生出來的。因此，無論現(xiàn)代西方哲學和后現(xiàn)代西方哲學派別如何五花八門，觀點如何分歧別類，其實他們都離不開傳統(tǒng)形而上學，特別是康德批判形而上學體系所留給后世哲學的哲學話語語景。?

參考文獻：

［1］趙敦華：《現(xiàn)代西方哲學新編》［M］北京：北京大學出版社，2001.?

［2］參

見：姚定一.理性的殞落——論尼采的《權力意志》［J］四川師范大學學報(社會科學版)，1992,(3).?

［3］《馬克思恩格斯全集》：第二卷［M］.第177頁.北京：人民出版社，1993.?

［4］列寧《哲學筆記》［M］.北京：人民出版社，1959.?

［5］《馬克思格斯選集》第四卷?人民出版社?1972年版.?

［6］《馬克思恩格斯全集》第42卷?人民出版社?1979年版.?

［7］《重寫現(xiàn)代性》?社會科學文獻出版社?2001年版.?

［8］《黑格爾書信集》?德文版.譯文轉(zhuǎn)引自《讀書》?1982年第5期：《在合理為現(xiàn)實之間》??

［9］黑格爾《哲學史講演錄》第一卷?商務印書館?1983年版??

［10］《哲學研究》.1998第12期.?

［11］《亞里士多德全集》第七卷?中國人民大學出版社?1993年版??

［12］《黑格爾通信百封》上海人民出版社，1981年版.?

［13］康德：《純粹理性批判》，藍公武譯，商務印書館.北京：1982.?

［14］姚大志：《現(xiàn)代之后》［M］東方出版社，2000年版.?

［15］［美］杜維明，《超超啟蒙心態(tài)》［J］《哲學譯叢》2001年2

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