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韋伯合理化理論的科學史語境
韋伯合理化理論的科學史語境發(fā)布時間： 2003-7-28 作者：哈貝馬斯
在古典社會學家當中，只有馬克斯·韋伯擺脫了歷史哲學思想的前提和進化論的基本
立場，而且把歐洲的現(xiàn)代化理解為具有普遍歷史意義的合理化過程的結(jié)果。韋伯用一般的
經(jīng)驗研究揭示了合理化的過程，但他并沒有從經(jīng)驗主義的角度曲解合理化過程，沒有使合
理性內(nèi)容在社會學習過程中消失殆盡。韋伯留下來的著作都是一些斷片；但合理化理論是
其中的一條主線，我們可以用它把韋伯的理論全貌建構(gòu)起來；這些解釋視角在20世紀20年
代的哲學討論中一度占據(jù)主導地位【1】，可是，后來被嚴格的社會學研究（比如對《經(jīng)
濟與社會》的研究）排擠到了一邊，但在最近的韋伯研究中又開始抬頭【2】。這些觀點
認為，韋伯的著作是一個整體；而由此恰恰暴露出了一些有益的矛盾。宗教歷史的解神秘
化過程是西方理性主義出現(xiàn)的一個必要的內(nèi)在條件，韋伯分析了這個過程，而且借助的是
一個復雜而含糊的合理性概念；相反，合理性概念在分析社會合理化的現(xiàn)代過程中可以把
有限的目的理性當作主導觀念。韋伯、馬克思以及霍克海默和阿道爾諾所使用的都是這個
概念。我想首先對他們的三種觀點概略地加以比較，由此來闡明我的提問立場【3】。
馬克思認為，社會合理化就是生產(chǎn)力的大發(fā)展，具體而言，就是經(jīng)驗知識的增長、生
產(chǎn)技術(shù)的改進、社會勞動力的有效動員、訓練以及組織等。相反，生產(chǎn)關(guān)系是社會權(quán)力的
分配制度，也是生產(chǎn)工具的調(diào)節(jié)制度，只有在生產(chǎn)力所發(fā)揮的合理化壓力下才會出現(xiàn)變革
。韋伯對資本主義經(jīng)濟和現(xiàn)代國家的制度框架則有另外一番評價，他認為，資本主義的制
度框架不是束縛合理化力量的生產(chǎn)關(guān)系，而是目的理性行為的亞系統(tǒng)（Subsysteme），正
是在這些亞系統(tǒng)當中，西方理性主義才獲得了社會意義。當然，韋伯也對社會關(guān)系的物化
（作為官僚化的后果）表示擔憂，因為它遏制了合理的生活方式�；艨撕Ｄ桶⒌罓栔Z以
及后來的馬爾庫塞，都是從韋伯的角度去理解馬克思的。在工具理性范疇下，統(tǒng)治自然的
合理性與階級統(tǒng)治的非理性融為了一體，獲得解放的生產(chǎn)力加固了異化的生產(chǎn)關(guān)系。《啟
蒙辯證法》（Dialektik der Aufklaerung）消除了韋伯面對合理化進程尚還抱有的矛盾
，他們毫不猶豫地糾正了馬克思的實證立場。知識和技術(shù)，在馬克思看來是一種絕對的解
放力量，可它們自身卻成為了社會壓迫的工具。
我在這里關(guān)注的不是三種立場究竟有怎樣的正確性，而是它們共有的理論弱點。一方
面，馬克思、韋伯以及霍克海默和阿道爾諾都認為，所謂社會合理化，就是指行為關(guān)系當
中工具理性和策略理性的增長；另一方面，他們又都在思考，一種總體性的社會合理性究
竟是意味著一種自由生產(chǎn)者的大聯(lián)合，還是意味著一種合理的道德生活方式，或是與自然
的和諧相處。而合理化的經(jīng)驗過程的相對價值，可以用總體性的社會合理性來加以檢驗。
但是，這樣一種總體性的合理性概念，必須和生產(chǎn)力、目的理性行為亞系統(tǒng)以及工具理性
的總體承擔者處于同一個水平上�？上�，事實并非如此。在我看來，原因一方面在于行為
理論過于狹隘：馬克思、韋伯以及霍克海默和阿道爾諾所確定的行為概念還不夠完善，不
足以把社會行為中的一切社會合理化內(nèi)容全部囊括進去【4】。另一方面，則在于行為理
論和系統(tǒng)理論的基本概念混雜不清：行為取向和生活世界結(jié)構(gòu)的合理化，同行為系統(tǒng)復雜
性的增加并不是一回事【5】。
一方面，我想在開始的時候就交代清楚，韋伯是在一個科學語境中接手合理性問題的
，他擺脫了19世紀歷史哲學以及帶有歷史哲學色彩的進化論的前提。合理化理論不屬于社
會學作為科學而必須拋棄的推理遺產(chǎn)。社會學是踏著蘇格蘭道德哲學和早期社會主義的足
跡逐步發(fā)展成為一門學科的，它有著自己的問題和理論，主要關(guān)注的是現(xiàn)代社會的形成與
發(fā)展【6】。在此過程中，社會合理化已經(jīng)成為了一個主題：在18世紀，歷史哲學探討了
這個主題；到了19世紀，進化主義的社會理論又接手并轉(zhuǎn)化了這個主題。我想簡略地回顧
一下社會合理化問題的早期發(fā)展歷史，以便闡明韋伯所面對的實際問題。
孔多塞的《人類精神進步論》（Esquisse d\' un Tableau Historique des Progres
de L\' Esprit Humain，1794）一書囊括了歷史哲學思想的最重要的主題【7】。合理性
模式是由計算性的自然科學提供的，主要是牛頓的物理學。它發(fā)現(xiàn)了\"研究自然的真正方
法\"；\"觀察、實驗以及計算\"是物理學揭示自然秘密的三大工具。和康德一樣，孔多塞
也深信這種科學的\"可靠過程\"�？茖W成為了一般認識的范式，它把迄今為止的一切哲學
都變成了單純的意見： \"數(shù)學和自然科學構(gòu)成了兩大分支。由于數(shù)學和自然科學所依賴
的是計算和觀察，它們的學說不受不同學派的意見的左右，因此，它們和哲學分離了開來
\"【8】。
孔多塞沒有象康德那樣去努力揭示認識方法的基礎(chǔ)以及科學理性的條件；孔多塞關(guān)注
的是韋伯所說的科學的\"文化意義\"；也就是說，孔多塞關(guān)注的問題是：依靠方法導致理
論知識的增長，這會對人類精神的進步以及整個文化生活關(guān)系產(chǎn)生怎樣的影響�？锥嗳�
圖根據(jù)現(xiàn)代科學的歷史模式，把人類歷史理解為合理化的過程。他的思考主要包括以下四
個方面的內(nèi)容：
（a） 首先，孔多塞根據(jù)科學進步模式重新解釋了至善（Perfektion）的概念。至善
不再象亞里士多德傳統(tǒng)所認為的那樣，意味著事物內(nèi)在終極目的（Telos）的實現(xiàn)，而是
意味著一個完善的過程，這個過程盡管方向明確，但一開始目的并不具體。至善被解釋成
了進步�？锥嗳谒闹髦性噲D闡明：
\"自然的完善并沒有給人的能力（perfectionnement des facultes humaines）設(shè)定
界限；人
追求至善的能力是不可意料的……其界限只有一個，就是星球的存在時間，因為
自然讓我們無法擺脫時間的約束\"【9】。
人類精神的進步不受人類內(nèi)在終極目的的限制，它們是在偶然條件下實現(xiàn)的。進步概
念與學習觀念聯(lián)系在一起。人類精神取得進步，并不意味著向終極目的又接近了一步，而
是意味著人類自身的智力獲得了有效的證明；也就是說，人類精神取得進步，所要歸功的
是一種學習機制（Lernmechanismus）。學習過程就是從知性上克服障礙的過程；孔多塞
認為，\"我們的知性觀念\"依靠的是\"一種緊張關(guān)系：一邊是我們揭示真理的手段，另一
邊則是自然對我們的反抗\"【10】。
（b） 自然的反抗包括先見（Vorurteil）和迷信。自然科學模式的認識概念似乎把
傳統(tǒng)的宗教觀念、哲學觀念、道德觀念以及政治觀念等統(tǒng)統(tǒng)都給否定掉了。面對這種傳統(tǒng)
的力量，科學的啟蒙作用日甚一日。科學作為一種獨立于神學和人文主義修辭學的亞系統(tǒng)
，在18世紀末獲得了長足的制度化，以致于科學發(fā)現(xiàn)的組織形式成為了國家和社會的樣板
制度。啟蒙成為了一個政治概念，代表的是人類在實踐中提煉科學知識，進而擺脫先見的
過程；用孔多塞的話說，啟蒙是一個政治概念，說明的是哲學對公眾輿論的影響過程�？�
學進步要想轉(zhuǎn)變成社會生活的合理化，科學家就必須承擔起教育公眾的使命，以便使他們
自身的工作原則成為整個社會交往的原則。科學家作為啟蒙者，試圖把他們享有的權(quán)利
\"大聲宣布出來\"，這個權(quán)利就是：\"任何一種意見都要接受我們自身理性的檢驗�！�
這樣，在歐洲很快就出現(xiàn)了一群人，他們的工作不是揭示或論證真理，而是傳播真理。他
們的使命就是要直搗一切先見的老巢，因為有了先見，人們就到教士和教派、政府和傳統(tǒng)
的社團那里去尋求庇護；他們的榮耀在于，消除民眾中的謬誤，而不是要拓寬人類知識的
界限\"。當時還身險囹圄的孔多塞進一步補充說：\"科學家的使命就是要追求知識的進步
，他們這樣做既充滿著危險，也蘊藏著用途\"【11】。
（c）啟蒙概念是一個紐帶，把科學的進步觀念與認為科學也致力于道德完善的信念
聯(lián)系在一起。啟蒙要求人們在與教會、國家等傳統(tǒng)暴力機器的斗爭過程中，拿出自己的勇
氣，運用自己的知性，也就是運用自己的自主性和成熟性。此外，啟蒙的激情還源于這樣
一種經(jīng)驗，即：道德實踐的先見實際上已經(jīng)被科學的批判力量動搖了。\"一切政治謬誤和
道德謬誤都是出于哲學謬誤，而哲學謬誤本身又是與物理學謬誤聯(lián)系在一起的。沒有一種
宗教體系或超越自然的迷狂，不是出于對自然規(guī)律的無知\"【12】。因此，孔多塞認為，
不僅要通過批判去信奉科學，而且要借助科學幫助解決常規(guī)問題：
\"數(shù)學和物理學都是為了讓技術(shù)更加完善，使之滿足我們最基本的需求：道德科學和
政治科學的進步，對決定我們感知和行為的動因產(chǎn)生了影響，這點難道不是自然的必然規(guī)
律造成的？\"【13】。
孔多塞所說的包括道德實踐問題、學習的認知問題以及學習過程的科學組織問題。人
類有能力\"獲得道德概念\"，同樣，人類也有能力讓道德科學達到自然科學已經(jīng)取得的水
平：
\"自然科學值得信賴的唯一理由在于：自然科學認為，決定宇宙現(xiàn)象的普遍規(guī)律，不
管我們是否了解，都是必然的和永恒的；可是，這個原則對于人的知性能力和道德能力所
發(fā)揮的效力，為何比其他的自然進程來得要微弱？\"【14】
（d）但是，如果啟蒙能夠依靠人文科學，而且，人文科學的知識進步和自然科學的
知識進步一樣在方法論上獲得了保障，那么，我們就不僅可以期待個人的道德有所進步，
也可以指望文明的共同生活方式也取得進步。和康德一樣，孔多塞也認為，文明的進步意
味著建立起一個保障公民自由的共和制度、一種確保永久和平的國際秩序，以及一個加速
經(jīng)濟增長和技術(shù)進步，進而消除或補償社會不公的社會制度�？锥嗳Ｍ麥鏫"在兩性之
間制造不平等的先見\"【15】；也希望消滅犯罪和墮落，在衛(wèi)生和醫(yī)藥方面消除貧困和疾
病；孔多塞認為，\"未來一定會出現(xiàn)這樣的局面：死亡只是外在不可抗拒力量所導致的結(jié)
果\"【16】。
換言之：孔多塞以為，相對于死亡，生命是永恒的。這是18世紀歷史哲學思想的典型
觀念，盡管它在法國大革命的一個同時代人那里才獲得完整而明確的表述。當然，也正是
這種激進的態(tài)度才暴露出了歷史哲學思想中的斷裂。主要有四個論斷后來遭到了質(zhì)疑，并
促使歷史哲學的現(xiàn)代觀發(fā)生轉(zhuǎn)型。
首先，孔多塞必然會設(shè)定一些前提，因為他認為，直線性的進步概念所立足的是現(xiàn)代
自然科學的科學進步概念。（a）他設(shè)定，物理學歷史以及把物理學當作樣板的科學，可
以說有一個連續(xù)的發(fā)展脈絡(luò)。相反，當代后經(jīng)驗主義科學理論強調(diào)，理論的形成與范式之
間沒有瓜葛；后經(jīng)驗主義科學理論指出，科學理性的連續(xù)性不是建立在理論層面上，而是
建立在理論關(guān)系層面上，也就是說，建立在不同范式之間的復雜關(guān)系當中。更具有冒險性
的是另一個假設(shè)（b）：迄今為止，宗教學說和哲學學說所解答的一切問題，不是變成了
可用科學加以合理解決的問題，就是成為了假問題，在客觀上消失不見了�？锥嗳Ｍ�
克服死亡，這并不奇怪。其中隱藏著這樣一種觀點，即：偶然性經(jīng)驗和意義問題，迄今為
止一直都是用宗教來加以解釋和解決的，現(xiàn)在會有巨大的緩解。否則，就會留下一些無法
合理解決的問題，它們必定會對科學解決問題的能力產(chǎn)生很大的制約。這是韋伯的一個出
發(fā)點，他試圖由此去追蹤社會合理化的過程，而且依據(jù)的還不是科學的發(fā)展過程，而是宗
教世界觀的發(fā)展過程。
其次，孔多塞是18世紀的產(chǎn)兒，他未能搞清楚，如果從現(xiàn)代科學合理性的角度去把握
人類歷史的同一性，他所提出的普遍主義要求會有多大的有效性�？锥嗳⒉粦岩�，總有
一天，所有的民族都會\"接近象法蘭西人和盎格魯-美國人這些最開化、最自由、最沒有
先見的民族已經(jīng)達到的文明
狀態(tài)\"【17】。
對于這個信念，孔多塞的論證是：和自然科學一道形成的合理性，并不是西方文明所
特有的，而是人類精神內(nèi)在所固有的。這種關(guān)于普遍理性的假設(shè)，首先遭到了歷史學派，
后來又遭到文化人類學的質(zhì)疑；直到今天，這依然是一個有爭議的話題，關(guān)于這一點，本
書導論在討論合理性爭論時已有交代。但是，對于歷史哲學在19世紀的進一步發(fā)展具有深
遠影響的，則是其他兩個假設(shè)。
再次，正如我們看到的，孔多塞把科學進步的認知內(nèi)容與成熟的道德實踐內(nèi)容聯(lián)系在
一起；所謂成熟，就是指擺脫了教條和自然的權(quán)威�？锥嗳褂玫氖乔芭械腬"自然\"概
念，這個概念曾出現(xiàn)在康德的歷史哲學著作中，被用來確定理論理性與實踐理性的同一性
。這種同一性在孔多塞那里沒有構(gòu)成問題，盡管從休謨（D. Hume）以來，人們已經(jīng)清楚
地認識到，關(guān)于道德理論和國家理論的規(guī)范命題無法從經(jīng)驗科學的命題當中推導出來。最
初，這是從康德到黑格爾的哲學所探討的主題。黑格爾的法哲學在理論理性與實踐理性之
間建立起辯證法中介，這個中介在馬克思那里進入了社會理論，而且通過雙重渠道：
一方面，馬克思批判了哲學反思的自足性。隨著黑格爾辯證法逐步與時代合流，理論
與實踐的中介成為一個永恒的主題。實踐理性所涉及的問題，再也不能只用哲學的手段來
加以解決了；它們跨越了純粹論證的界限：批判的武器需要對武器加以批判。用實踐手段
來進一步發(fā)展理論，不會揭示出太多的普遍性內(nèi)容；值得提及的，就是革命理論了【18】
。
另一方面，在用非批判的手段把握辯證法概念的過程中，黑格爾又引起了重視；理論
理性與實踐理性的同一性深入到了政治經(jīng)濟學批判的基本概念當中，以致于馬克思主義理
論的規(guī)范基礎(chǔ)至今還模糊不清。馬克思主義的模糊內(nèi)容不是被回避了，就是被遮蔽了，因
而還沒有得到徹底的清理：被回避了，是因為馬克思的社會理論分解成了社會研究和道德
社會主義（阿德勒）；被遮蔽了，既是因為正統(tǒng)派用黑格爾來限定馬克思（盧卡奇，科爾
施），也是由于馬克思主義被等同于19世紀的自然主義發(fā)展理論（恩格斯，考茨基）。這
些理論為歷史哲學最初探討的合理化主題進入社會學領(lǐng)域鋪平了道路【19】。
對于這些理論來說，重要的是孔多塞歷史哲學的第四個假設(shè)�？锥嗳绻J識到，不
斷改進的理論知識具有經(jīng)驗意義，他就會把文明的進步還原為人類精神的進步。任何一種
解釋命題，一旦從合理化的角度去理解歷史現(xiàn)象，其出發(fā)點就必然是：知識和認識的論證
力量具有經(jīng)驗意義。但是，孔多塞既沒有深入研究學習機制和學習過程的前提，也沒有解
釋清楚，認識是如何轉(zhuǎn)化成技術(shù)進步，經(jīng)濟增長以及社會合理組織的；更沒有注意到，認
識會帶來預料之外的副作用�？锥嗳刨嚨氖蔷竦淖园l(fā)作用，也就是說，孔多塞信以
為，人類的知性依靠的是知識的累積，而隨著知識的不斷擴散，又會反過來對文明的進步
產(chǎn)生影響。當然，這種自發(fā)性表現(xiàn)為兩個相互矛盾的方面。從參與者的實踐角度來看，文
明的進步是知識普及的結(jié)果，是哲學家影響公眾輿論的結(jié)果，是改革學校教育和大眾教育
的結(jié)果。這些啟蒙實踐的目的是要推動人類精神不斷進步，但它們自身都是歷史哲學的產(chǎn)
物，因為它們第一次從理論上揭示了人性的過程，以便讓那些參與者能夠在實踐中進一步
推動這個過程。從科學家的理論角度來看，文明的進步是一些可以用自然規(guī)律解釋清楚的
現(xiàn)象。從實踐角度來看，合理化表現(xiàn)為一種有意志和有意識的交往實踐；而從理論角度來
看，合理化表現(xiàn)為一個合乎規(guī)律的認知過程。這兩個方面緊密相連；但是，只要我們從唯
心論的角度認為人類精神是一種權(quán)力，它有著自己的邏輯和動力，上述兩個方面就可以和
諧地聯(lián)系在一起。
在這個方面，19世紀的發(fā)展理論（在斯賓塞那里達到完善）對歷史哲學的合理化主題
作出了重大修訂：它們從達爾文主義的角度認為，文明的進步是有機系統(tǒng)的發(fā)展【20】。
解釋漸變的范式，不再是科學理論的進步，而是類的自然進化。這樣，合理化主題就進入
了社會進化領(lǐng)域。視角的轉(zhuǎn)變，有助于我們更好地把握19世紀的主要歷史經(jīng)驗：
--隨著工業(yè)革命的興起，生產(chǎn)技術(shù)成為社會進化的一個重要緯度。生產(chǎn)力的發(fā)展最初
并不意味著科學技術(shù)的應(yīng)用；生產(chǎn)力的發(fā)展成為一種模式，這個模式比現(xiàn)代自然科學的發(fā)
展模式更有助于我們從經(jīng)驗的角度把握社會進步。
--政治變革也是這樣。政治變革始于法國大革命，結(jié)果是資產(chǎn)階級憲政制度的建立。
進步在資產(chǎn)階級自由的制度化過程中的反映，比在人文科學中要清楚得多，因為人文科學
的發(fā)展本身還是一個問題。
--最后，隨著資本主義的壯大，經(jīng)濟發(fā)展成為一個具有獨立功能的亞系統(tǒng)，當代政治
經(jīng)濟學用循環(huán)模式對此有清楚的描述。這樣既形成了整體主義的視角，使得無須再把社會
分工現(xiàn)象還原為個體的聚合；也出現(xiàn)了功能主義的視角，使得我們能夠把社會比作有機體
，進而看作是自我持存的系統(tǒng)。
前兩個主題有助于我們從經(jīng)驗主義的角度把合理化過程解釋為增長過程；第三個主題
則使得社會史更加合乎達爾文建立起來的自然史進化模式。這樣，斯賓塞（H. Spencer）
就可以建立起一種社會進化理論，它剔除了歷史哲學的模糊唯心論，把文明的進化看作是
自然進化的延續(xù)，進而使文明的進化徹底合乎自然規(guī)律。
科學的發(fā)展，資本主義的壯大，憲政國家的建立以及現(xiàn)代管理制度的形成等，所有這
些趨勢可以說都是一些經(jīng)驗現(xiàn)象，是社會系統(tǒng)結(jié)構(gòu)分化的結(jié)果。我們無須再把它們僅僅看
作是內(nèi)在精神歷史（可以還原為學習過程和知識累積）的經(jīng)驗標志，也無須再把它們解釋
成歷史哲學意義上的合理化標志。
通過對孔多塞提出的四個歷史哲學基本假設(shè)的考察，我們可以把維多利亞時代的發(fā)展
理論簡單地概括如下：它們既沒有對啟蒙的理性主義，也沒有對啟蒙的普遍主義提出質(zhì)疑
，因此它們還沒有意識到
歐洲中心論所面臨的危險；它們還在重復自然主義的錯誤結(jié)論，
當然，這一點不太顯著，因為它們至少提出要用關(guān)于實踐道德進步的價值判斷去解釋關(guān)于
進化的理論命題；另一方面，它們也更加緊密地依靠社會科學，用（偏向生物學的）經(jīng)驗
科學的進化概念，來填補歷史哲學關(guān)于歷史規(guī)律的唯心主義論述所遺留下來的空白。
韋伯重新接手合理化主題，并使之成為一個社會學的問題；主宰當時科學史語境的，
是對19世紀進化論的批判。批判的焦點可以用上文的關(guān)鍵詞來加以明確。在這里，我將從
反方向來清理歷史哲學的上述基本假設(shè)：批判的焦點是進化決定論，道德自然主義以及發(fā)
展理論的普遍主義和理性主義。
進化決定論(Evolutionaerer Determinismus)：從蘭克（L. v. Ranke）和薩維尼（
F. K. v. Savigny）開始，精神科學就在歷史學派內(nèi)部逐步形成了，而且一直伴隨著方法
論的反思【21】。這些方法論的反思最遲到狄爾泰就已經(jīng)發(fā)展成熟，即發(fā)展成為一種歷史
主義（Historismus）。歷史主義批判既針對辨證的歷史理論和社會理論，也針對進化主
義的歷史理論和社會理論。我們這里主要關(guān)注的是這場爭論的結(jié)果，亦即否定為自然主義
文化尋找發(fā)展規(guī)律的做法。歷史主義認為，文化就其本質(zhì)而言，是一個由意義關(guān)系建構(gòu)起
來的對象領(lǐng)域，表現(xiàn)出來的是結(jié)構(gòu)主義的合規(guī)律性，而非規(guī)約論（nomologisch）的合規(guī)
律性，更不是進化的合規(guī)律性。具有反諷意味的是，歷史主義把文化科學與生物科學，或
者說，與自然科學的樣板區(qū)分了開來；正是歷史主義的這一做法，促使了韋伯重新從非歷
史主義的合理化角度，去提出現(xiàn)代社會發(fā)生和發(fā)展的問題。如果我們認真對待歷史主義的
批判，朝向一定目標的漸變就必然會被還原為意義關(guān)系或觀念的內(nèi)在邏輯，而非社會系統(tǒng)
的進化機制；人們也必定會從結(jié)構(gòu)主義的角度，而非根據(jù)社會進化的規(guī)律，來解釋這一漸
變。此外，韋伯的這種歷史主義遺產(chǎn)徹底妨礙了人們正確對待系統(tǒng)功能主義當中的一些值
得注意的內(nèi)容。
道德自然主義(Ethischer Naturalismus)：韋伯自身屬于德國新康德主義西南學派的
傳人【22】。就精神科學和文化科學理論而言，文德爾班（H. Windelband）和李凱爾特
（H. Rickert）同狄爾泰以及其他歷史學派哲學家的立場是一致的。但在與社會科學進化
主義理論的爭論過程中，新康德主義超越了其二元主義的科學哲學，發(fā)揮了一種特殊的影
響，而且是因為他們的價值理論。新康德主義在方法論層面上區(qū)分了實然（Sein）和應(yīng)然
（Sollen），區(qū)分了事實的斷定和價值的判斷，并且在實踐哲學中堅決反對一切道德自然
主義。這就是韋伯在價值判斷論證中的立場背景。韋伯批判進步概念和進化概念，正是因
為它們在經(jīng)驗科學中發(fā)揮了潛在的規(guī)范作用。韋伯對于道德領(lǐng)域中的自然主義錯誤結(jié)論十
分敏感，甚至對于描述命題和評價命題的泛濫也十分敏感；韋伯的這種敏感受到了康德和
新康德主義價值哲學的影響，當然，這種敏感也有負面作用，它在韋伯那里和一種非康德
的歷史主義觀念聯(lián)系在一起，這種觀念就是：懷疑實踐理性的論證力量。韋伯在方法論層
面上堅決反對道德認知主義和道德自然主義。
普遍主義(Universalismus)：19世紀的精神科學和文化科學更加關(guān)注社會生活方式，
傳統(tǒng)，價值以及規(guī)范的變化范圍。歷史主義把自身傳統(tǒng)和思維方式的相對性經(jīng)驗歸納為如
下問題：即經(jīng)驗科學中設(shè)定的合理性標準難道自身不是有著時空限制的文化，亦即現(xiàn)代歐
洲文化的組成部分，因而喪失了其普遍有效性要求。但是，對于多元文化當中是否也會出
現(xiàn)認識論相對主義這個問題，歷史主義處理得比較草率。精神科學主要探討的是有文字記
載的文化傳統(tǒng)，它給人的直觀印象是：不同的文明在原則上是平等的；文化人類學研究的
則是古代社會，它對古代社會與現(xiàn)代社會之間的發(fā)展差別輕易不會無動于衷。此外，功能
主義文化人類學當中從來沒有出現(xiàn)過這樣的危險：即一邊用進化決定論批駁一切合規(guī)律性
的規(guī)約論（nomologisch）分析，另一邊卻得出相對主義的結(jié)論。正如我們在后文中將會
看到的，韋伯在這場爭論中所持的是一種謹慎的普遍主義立場；他認為，合理化過程并不
是西方所特有的現(xiàn)象，盡管綜觀一切世界宗教，合理化只有在歐洲發(fā)展成為一種理性主義
，這種合理主義一方面具有特殊性，即為西方所特有，另一方面又具有普遍性，也就是說
，它是現(xiàn)代性的普遍特征。
理性主義(Rationalismus)：在歷史哲學和發(fā)展理論當中，科學和技術(shù)是合理化模式
。我們有充分的理由證明它們具有范式特征，這一點韋伯也沒有否認。但是，要想充當進
步概念和進化概念的范式，就必須從啟蒙或?qū)嵶C主義的角度對科學和技術(shù)加以評價，也就
是說，必須把科學和技術(shù)看作是解決問題的有效機制，它們對于類的歷史具有重要意義。
19世紀末的資產(chǎn)階級文化批判以尼采以及生命哲學家為代表，他們所反對的就是這種準形
而上學的評價方式。韋伯也未能擺脫對科學文明的悲觀主義評價【23】。他堅決反對合理
化過程在現(xiàn)代社會中脫離道德的價值趨向，而放任自流。因此，科學和技術(shù)在他的合理化
理論中失去了范式的地位。韋伯集中研究的是目的理性行為制度化的道德-實踐基礎(chǔ)。
注釋：
1. 洛維特（Karl Loewith）：《馬克斯·韋伯與卡爾·馬克思》（Max Weber und
Karl Marx），載其：《論文全編》（Gesammelte Abhandlungen），Stuttgart，1960，
第1頁及下兩頁。蘭茨胡特（S. Landshut）：《社會學批判》（Kritik der Soziologie
），Leipzig，Neuwied，1969，第12頁及下兩頁。弗賴爾（Hans Freyer）：《社會學作
為現(xiàn)實科學》（Soziologie als
Wirklichkeitswissenschaft），Darmstadt，1964，第
145頁及下兩頁。以及我的注釋，載施塔默（O. Stammer）（編）：《馬克斯·韋伯與當
代社會學》（Max Weber und die Soziologie heute），Tuebingen，1965，第74頁及下
兩頁，轉(zhuǎn)載于哈貝馬斯，（1970），第313頁及下兩頁。屬于這個傳統(tǒng)的還有凱斯勒（D.
Kaesler）編的文集：《馬克斯·韋伯》（Max Weber），Muenchen，1972；比恩鮑姆（
N. Birnbaum）：《對于資本主義發(fā)生的不同解釋：韋伯與馬克思》（Konkurrierende
Interpretationen der Genese des Kapitalismus: Marx und Weber），載塞法特（C.
Seyfarth），施普龍德爾（M. Sprondel）（編）：《宗教與社會發(fā)展》（Religion
und gesellschaftliche Entwicklung），F(xiàn)rankfurt am Main，1973，第38頁及下兩頁。
2. 圣卡爾貝格（St. Kalberg）：《當代德國社會學領(lǐng)域關(guān)于韋伯的討論》（The
Discussion of Max Weber in Recent German Sociological Literature），1979，載：
《社會學》（Sociology），第127頁及下兩頁。
3. 請參閱Wellmer， 手稿，（1977）。
4. 哈貝馬斯（J. Habermas）：《行為合理性的幾個方面》（Some Aspects of
the Rationality of Action），載：杰萊茨（F. Geraets）（Ed.）：《當代的合理性》
（ Rationality Today），Ottawa，1979，第185頁及下兩頁。
5. 盧曼（N. Luhmann）：《目的概念與系統(tǒng)合理性》（Zweckbegriff und
Systemrationalitaet），Tuebingen，1968。
6. 斯特萊瑟（H. Strasser）：《社會學的規(guī)范結(jié)構(gòu)》（The Normative
Structure of Sociology），London，1976，第44頁及下兩頁。
7. 這里引用的是阿爾夫（W. Alff）主編的德法對照本，孔多塞（Condorcet）：《
人類精神進步的歷史進程》（Entwurf einer historischen Darstellung der
Fortschritte des menschlichen Geistes），F(xiàn)rankfurt am Main，1963。
8. Condorcet，（1963），第125頁。
9. Condorcet，（1963），第29頁。
10. Condorcet，（1963），第253頁。
11. Condorcet，（1963），第275頁。
12. Condorcet，（1963），第325頁。
13. Condorcet，（1963），第381頁。
14. Condorcet，（1963），第345頁。
15. Condorcet，（1963），第383頁。
16. Condorcet，（1963），第395頁。
17. Condorcet，（1963），第345頁。
18. 托伊尼森（M. Theunissen）：《理性的實現(xiàn)》（Die Verwirklichung der
Vernunft），《哲學評論》（Philosophische Rundschau），附刊，第6卷，Tuebingen，
1970。
19. Habermas，（1976a），導論。
20. 斯克萊爾（L. Sklair）：《進步社會學》（ The Sociology of Progress），
London，1970，第56頁及下兩頁。
21. 羅特哈克（E. Rothacker）：《精神科學的邏輯性與系統(tǒng)性》（Logik und
Systematik der Geisteswissenschaften）， Bonn，1948。
22. 伯格（Th. Burger）：《韋伯的形態(tài)概念》（Max Webers Theory&
nbsp;of Concept
Formation，Durham，1976；豪（R. H. Howe）：《韋伯的諸種親和性》（Max Webers
Elektive Affinities），AJS，84，1978，第366頁及下兩頁；巴克（M. Barker）：《康
德作為韋伯的問題》（Kant as a Problem for Weber），載：《英國社會學雜志》（
British Journal of Sociology），1980，第224頁及下兩頁。
23. 關(guān)于尼采對馬克斯·韋伯的影響，請參 母 萊施曼（E. Fleischmann），De
Weber a Nietzsche，載：《歐洲社會學文庫》（Arch. Europ. Soc），5，1964，第190
頁及下兩頁。
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