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牟宗三論中國現(xiàn)代哲學界
牟宗三論中國現(xiàn)代哲學界發(fā)布時間： 2003-8-1 作者：王興國
對近代以來的中國哲學進行哲學地反思，是牟宗三哲學地反思中國哲學的繼續(xù)，這步工作的完成，對中國哲學的哲學地反思才臻完善，這也是哲學地建立中國哲學的一步必要的工作。牟宗三認為中國哲學發(fā)展到顧炎武、黃宗羲、王夫之，已隨明亡而俱亡，所以中國近代以來的哲學只能從民國開始講起。牟宗三把近代以來的中國哲學的演變脈絡分為三個階段[1]： 從民國初年到抗日戰(zhàn)爭（1911～1937）為第一階段，從抗日戰(zhàn)爭到中國共產(chǎn)黨控制大陸（1937～1949）為第二階段，從“國民政府”遷臺后逐步走向現(xiàn)代化（1949～1985左右）為第三階段。他分別從中國大學哲學系與哲學家來省察這三階段的哲學。
一
牟宗三在晚年，回顧與評論了中國大學的哲學系。依他看來，自民國以來，中國的大學已設有哲學系，但比較完整的僅有清華大學、北京大學和南京中央大學的哲學系三家。此外，在北平（今北京）尚有燕京大學和輔仁大學的哲學系，在南方則有武漢大學與中山大學的哲學系，但并不完整[2]。 從前三者來看，北大哲學系的歷史最長。在第一階段的“五.四”新文化運動期間，北大哲學系最熱門， 大家都念哲學，但真正能登堂入室的卻很少，多的是空話，不能入哲學之堂奧。新文化運動僅是一般性的思想啟蒙運動，多的是thinker,但并不一定是哲學家，譬如胡適就是一個典型，所以“五.四”運動在哲學方面沒有成就， 沒有一個思想家可以站得住腳[3]。清華哲學系在邏輯方面有金岳霖領導，有所表現(xiàn)。 哲學上以實在論、經(jīng)驗主義為主。第二代出了沈有鼎，第三代有王憲均，第四代是王浩[4]。北大方面，首先是張申府先生講數(shù)理邏輯，后來去了清華；雖然出了個胡世華（與王浩同輩），但是與哲學脫了節(jié) ；有張季真（名頤）先生任系主任， 但并不太注重邏輯，而是比較重視古典哲學，且不只限于英美的實在論。張季真先生留學英國，研究黑格爾，在北大講康德哲學，但他是否有黑格爾的頭腦，很有問題。? 檔掄苧Ы彩強梢越玻??強梢匝В?墑且?莆盞米。?⒉蝗菀�。张申�?壬?畛綈萋匏兀?月匏厴?畹那櫚饔胨伎嘉侍獾母竦骱蓯煜ぃ??鍬匏乇救說難?剩?畔壬?唇膊懷隼礎Ｋ?裕?匏嗇且惶漬苧?揮寫?街泄?礎＃ㄗ⒁猓耗膊皇遣恢?纜匏胤沒??小拔宕蠼慚蕁鋇氖�。）�?手?壬???磐??墑嵌雜詼磐???⒉渙私猓??勾鋝壞僥歉齔潭取：?壬??私獾畝磐?皇恰癏ow we think"中的杜威， 杜氏后來的著作他大概都無興趣，或甚至根本沒有讀過[5]。杜氏的學問相當扎實， 自成一家之言，美國將來能不能出像杜威這樣的哲學家都有問題。了解杜氏的那一套并不是容易的。所以胡先生當年所宣傳的杜威，根本就沒有傳到中國來。實用主義成了望文生意的實用主義。（注意：牟不是不知道杜威訪華講演的事。）當代的羅素、杜威無法講，十八世紀的康德，就更難了，要講清楚都辦不到。所以北大對西方哲學無所成就，進不了西方哲學之門。以后變成專門講中國哲學。講中國哲學以熊十力先生為中心，加之湯用彤先生講佛教史。抗戰(zhàn)期間，北大遷到昆明，完全以湯用彤為中心。湯先生后來的興趣主要集中在佛教史，但是湯先生的佛教史注重考據(jù)，代表的是純粹學院的學術作風，對佛教的教義、理論沒有多大? 巳ぃ?煲璨簧睿??運??淼牟皇欠鵂業(yè)惱苧В??皇欠鸞淌罰?淙肓宋鞣降墓諾溲В?皇欽苧?檔謀痙幀Ｒ虼耍?貝蟀煺苧?擔??紛罹茫?ψ首疃啵?峁?匏?傘Ｖ劣謚醒氪笱д苧?擔??鍬以閽悖?脅患氨貝笥肭寤?惱苧?�。总的来藫�?餿?叩摹俺刪途?淮蟆薄?6]此外，除了 燕京哲學系出了個張東蓀先生，算是當時幾個念哲學念得不錯的人之一[7]，其他大學的哲學系就更談不上有多少成就了。
1949年以后，臺大的哲學系有方東美、陳康諸先生。陳康是亞里士多得專家，幾年后就去了美國，在臺大沒有影響。方先生年資最高，讀書最博，但在使臺大哲學系走上軌道的問題上，他盡了多少責任（──這與他個人性格有關，牟認為不便多說），則不無可疑。而臺大哲學系還是清華、北大的那一套老傳統(tǒng)，以西方哲學為主，但并沒有成就。[8]二戰(zhàn)以后， 真正能把哲學當哲學讀而進去的人很少。一般人到國外去，讀西方哲學不能入，對中國哲學（由于平素心存鄙視）無基礎，甚至連熏習也說不上。“對西方哲學無所得，對中國哲學無所知，這是二次大戰(zhàn)以后念哲學的風氣�！盵9]
總之，民國以來的哲學界是以西方哲學為主的，只注意了西方的“知識中心”的邏輯思辯，接觸到了一些邏輯問題、科學問題、以及外在的思辯的形而上學的問題，而并沒有注意生命的問題。特別是經(jīng)過新文化運動以后，“中國文化生命所結晶成的那套實踐的學問，便真斬絕了，成了一無所有�！盵10]所以，“中國的思想界大體是混亂浮淺而喪其本”。[11]
從以上的敘述可以看出，牟宗三對民國以來中國的大學哲學系進行了初步的估價，──以清華、北大、中央、臺大為中心，而尤以對他的母校系北大哲學系的評述為詳，并由此而對中國哲學界發(fā)表了評論，他的評價甚低，這與馮友蘭在《三松堂自序》中對北大、清華哲學系的評價適成鮮明對比。無疑，牟宗三對中國大學的哲學系不重視中國哲學表示出強烈的不滿，他的評價，給人一種印象，他好象不贊成中國大學的哲學系以講西方哲學為主，甚至還會讓人造成他輕視西方哲學的錯覺。其實，他十分重視西方的哲學和邏輯，他本人就是一個典型的例子，甚至他明確地說過：“以西方哲學為主不算壞，要真能訓練出來，那很好”。[12]他認為西方哲學的訓練是必要的，非經(jīng)過不可，對西方哲學的認識越深入，對中國哲學的理解就會越透辟，但是對西方哲學的訓練是否只是一般性地讀讀邏輯學、哲學概論和哲學史，他保留了他自己的看法。牟宗三對中國哲學界的反省、檢討、是與他對“五．四”新文化運動的估價聯(lián)系在一起的。應該說，他對中國大學的哲學系與哲學界的哲學反省是真誠的，嚴肅的，所站的位置極高，不乏深刻與獨到，常常切中問題的要害，發(fā)人深思，他講話一任天機，但他這項工作尚不夠深入、系統(tǒng)和嚴謹。然而，牟氏沒有否定民國以來，中國也出了幾個稱得上哲學家的人物。
二
在早年，牟宗三就在他主編的《廣州民國日報》的<哲學周刊>專欄上，以哲學家為對象而對中國哲學界發(fā)表過重要評論。對牟宗三來說，能稱得上哲學家的人，必須是確有見地能成系統(tǒng)的人。在他看來，這樣的人，中國不多，“五·四”時期一個也沒有，但在“五·四”以后有三位，他們是熊十力先生、張東蓀先生、金岳霖先生。三位先生分別代表了三種學問：熊先生代表元學，張先生代表知識論，金先生代表邏輯。
牟氏認為，熊先生跳出了儒學和佛學的兩個傳統(tǒng)，且超越了這兩個傳統(tǒng)，正是在此超越點上顯出熊為真正的哲學家�！霸獙W的極致是安體立用，哲學家的極致在通曉天人。著重點在乎理解與說明。哲學家立論必須要貫通，所
以得證體；……得立用、得明用。”[13]而佛家或儒家，同是只作了半篇文章，一成了宗教家，一成了道學家，而都不能算是著哲學家。[14]在此可以看出，牟氏中后期（50歲以后）對儒學的理解與此截然有別，確切地說，他放棄了早期這種對儒佛的見解。這是不可不辨的。牟氏極力稱贊熊的《新唯識論》（1932）是“劃時代開新紀元的作品”[15]，認為他從玄學上究明體用，使科學的真理得所匯歸或依附，是一件“不得了”的大事，與熊子本人的評價若合符節(jié)。他還把熊子與西方的柏格森、懷特海，和中國的胡煦相比擬，推許他們的哲學皆能安體立用，證體明相，而臻于元學的極致。這表現(xiàn)了牟氏早年受懷特海、柏格森的影響之甚深，而他在其處女作中特出胡煦的易學，則為極佳的明證。然而，牟氏對《新唯識論》中的浪漫色彩雖表同情的理解，實卻不滿，不乏微詞以示批評。總地說，牟對熊子的評價極高，以他為中國哲學的典范，特許他的《新唯識論》系統(tǒng)為劃時代的哲學，能使中國的文化改換面目，可言創(chuàng)造而有前途。[16]事實上，從牟本人與唐君毅、徐復觀諸先生對熊氏哲學的承續(xù)與光大來看，證實了牟的判斷不謬。
牟視張東蓀先生為哲學家，主要是肯定他的“多元的認識論”思想。而在實際上，牟對張氏作了不相應的過高評價，認為在認識論上所主張的多元論超越了英國的知覺因果說（Causal theory of perception),與康德的知識萬能說（Possible theory of Knowledge)[17],在根本點上較之于美國的路易士（Lewis）更為充足，“能表示圓成的路向”[18]，打破了知識論與元學的混淆，是對元學上一元多元之論的根本改變，肯定它的“大綱節(jié)目，總算是一個很自然很正當?shù)南到y(tǒng)”。[19]且從五方面論析與指證了張氏的貢獻，而只對張氏極其懷疑外界的條理或秩序的客觀性的態(tài)度，加以批評，指陳這一態(tài)度與其承認“所與”為相關共變的觀點相矛盾，認為他沒有走到實在論，而卻偏走向唯用論或唯心主義，是沾染西方偏僻思想過久，而留下的下意識地以不自然為自然的痕跡[20]，故而使他的著作在細節(jié)上尚未作到極盡自然。但是牟氏充分肯定他能反躬自問，提出自然與否的問題的態(tài)度實在是可寶貴的，“是使我們自創(chuàng)系統(tǒng)，自成文化的一個密匙�！盵21]這是牟先生早年對張東蓀先生的評價，高度贊揚了他的成就與貢獻，卻不免有過于譽美之嫌，反映出牟先生當時的學力與智識的不足，尚未從對懷特海的欣趣中擺脫出來，而牟先生那時正在寫他的邏輯學著作，沉浸于羅素和維特根斯坦的書中，具有實在論的傾向。然而，牟氏晚年對張的評價卻又走向了另一極端，認為他的多元認識論思想“沒有什么價值，畢竟因時代的限制，只能到一定的程度”[22]，僅只承認與肯定他把西方當代哲學介紹到國內(nèi)來的苦心與用力，認為張“對真正的西方哲學問題，還是不能‘入’”[23]。這一評價雖不能說是完全失當，卻又未免偏低了，不如賀麟在《當代中國哲學》一書中對張的評價[24]來得肯切與平實。而且牟氏對張先生的評價前后判若兩人，反差太大了，令人無所適從，難以接受。無論如何，張先生的《認識論》（1934）是中國現(xiàn)代哲學史上可以稱為“認識論”的第一部著作，雖然難與金岳霖先生的《知識論》（1983，成書于抗日時期）和牟先生的《認識心之批判》（上，1956，下，1957）同日而語，甚至在今天難以說得上是真正的認識論，但對其開先河的頭功當以承認。
牟氏對金岳霖作為哲學家的定位，主要是從邏輯方面著眼，這一視線他一直保持到晚年，沒有改變，只是他的視線又擴大到了金先生的哲學（后面論述），可以視為對他早期觀點的一種補充。牟先生對金氏在邏輯上的努力，是“欽佩的”，也是“受惠不淺的”[25]，說自己“是最喜歡讀他的文章的人”[26]，對他的《邏輯》（1937）一書許以“國內(nèi)有數(shù)的作品”，“一部最好的參考書，訓練書”[27]，標舉金在邏輯學上率先打破了邏輯與知識論之混的功績，認為他的態(tài)度是承認有一個公共的邏輯，使言論能有統(tǒng)一的標準，經(jīng)過唯物辯證法的論戰(zhàn)之后，形式邏輯受到錯誤地批判與壓制[28]，“在辯證法氣焰萬丈的中國，金先生仍能保持這個獨立一貫的態(tài)度[29]，不能不說是一支中流的砥柱�！盵30]與此同時，牟也指出在實際的運用上，金先生仍未嚴格遵守這個態(tài)度，所以“最重要的對于二分觀念，金先生沒有弄對�！盵31]此外，對于邏輯中諸專題的解說，金先生也仍未臻于完善。而尤其是金先生沒有什么系統(tǒng)可言，《邏輯》“不是一部好的系統(tǒng)書，對的經(jīng)典書”，使牟先生“頗覺失望”[32]。此時，金先生的《論道》（1940）和《知識論》二書[33]尚未寫出，難怪牟先生要感到失望了！牟先生晚年評論金先生，認為他“解決了一些邏輯性的問題 ”[34]，但更多地談到的是他的哲學思想，并與張東蓀先生作比較，評價也比對張先生的高出一籌。牟認為金先生“對經(jīng)驗主義及實在論（當時所謂的新實在論），尤其是休姆的思想很有研究。他的分析能力很強，寫出的文章確實能觸及哲學的層面。他可以自己找問題，分析這個問題。這方面他要比張東蓀先生好，后者僅能做到敘述旁人的思想，到自己找問題的時候就不行了�！盵35]按這個評價，金的確算得上是一位真正的哲學家，但張就要低一個層次了。牟先生也指出了金的局限所在，說“他也只限于英美的思想，再進一步就不行了�！盵36]總地看，牟對金氏的邏輯和哲學都作了評價，對他在邏輯方面的成就評價更高一些，而對他的知識論肯定不多，牟曾說過：“他是我國第一個比較能精通西方邏輯的學者，對于西方哲學知識論的訓練也并不十分外行。”[37]這與牟先生可能沒有看到金著的《知識論》一書有關。從牟先生的一生來看，他對金岳霖的批評最多，肯定也最多。
然而無論如何，在牟氏的眼目里，熊、金、張是自民國以來中國哲學界念哲學念得不錯的三人，是稱得上哲學家的三位人物，是現(xiàn)代中國哲學的代表和象征。牟對他們給以了最高的評價，指出：
熊十力先生、張東蓀先生、金岳霖先生，是現(xiàn)代中國哲學的三枝棟梁。若沒有這三個人，也只好把人羞死而已。有了這三個人，則中國哲學界不只可觀，而且還可以與西洋人抗衡，還可以獨立發(fā)展，自造文化。[38]
在牟看來，中國哲學要“獨立發(fā)展，自造文化”，就必須在這三位先生的哲學思想基礎上向前邁進，把熊十力的元學，金岳霖的邏輯，張東蓀的認識論重新進行融合與創(chuàng)造，以哲學地建立中國哲學。事實上，牟宗三在近現(xiàn)代世界哲學的宏大背景中，把熊、金、張的哲學同冶一爐，中西融通，創(chuàng)造性地建立了他自己的哲學體系，為在現(xiàn)當代哲學地重建中國哲學提供了一個典范。
三
牟宗三對中國哲學界的評論，并不限于熊、金、張三先生。實際上，在牟氏的眼目里，中國哲學界稱得上哲學家的人物不僅僅是上列三人。熊、金、張三先生為哲學家，是牟氏從早年就執(zhí)定的看法。到后期，牟氏認可的哲學家尚有數(shù)位，例如梁漱溟、唐君毅、方東美先生等人。至于馮友蘭，盡管牟氏對他評價很低，但并沒有否定他的哲學家地位。牟氏對梁、唐都有很高的評價，不過，唐在哲學上的地位遠高于梁。對于梁，牟氏主要肯定他
“維護孔子的人生哲學。……獨能深入孔教最內(nèi)在的生命與智慧。……獨能生命化了孔子，是吾人可以與孔子的真實生命及智慧相照面，而孔子的生命與智慧亦重新活轉(zhuǎn)而披露于人間。同時，我們也可以說他開啟了宋明儒學復興之門，使吾人能接上宋明儒者之生命與智慧”[39]，并認為這就是他的《東西方文化及其哲學》一書的貢獻。而梁作為哲學家的地位，恰恰是由他的這本書奠定的。牟氏主要就是通過這本書來肯定他的。對梁的這一肯定，牟氏一生沒有改變。在獲悉梁先生逝世的消息后，牟氏接受臺灣《中央日報》記者采訪，發(fā)表的講話中復指出：
這（按：指《東西方文化及其哲學》一書）是當時非常了不起的一本著作，思考力非常強，自成一家之言，不是東拉西扯，左拼右湊抄出來的，而是一條主脈貫串下，像螺絲釘鉆縫入幾的深造自得之作，可說是第一流的。[40]
雖然梁先生本人很看中他的《中國文化要義》，但牟氏則認為“想了解中國文化并不容易，讀《中國文化要義》恐怕不如讀《東西方文化及其哲學》�！盵41]還說梁先生講中西文化，像黑格爾一樣，具有哲學家的本事，“完全出自于他對時代的體認及民族的情感，而這又是承續(xù)自他家庭中關心國事的傳統(tǒng)�！盵42]在牟氏看來，
“梁先生在近代中國是一個文化的復興者，不但身體力行地宣揚了傳統(tǒng)的儒家思想，更可以說接續(xù)了清代斷絕了三百年的中國文化”，尤其是在民族虛無主義和“全盤西化”思潮泛濫之中，“只有梁先生敢標舉傳統(tǒng)文化的旗幟，予以有力的抗衡，這是他的一生最有意義的地方。他和明末的三大儒（按：指顧炎武、黃宗曦、王夫之）也不一樣，顧炎武等人是在民族壓力下，走回復古舊路的，而梁先生則是用之以開新，重新為中國文化開出一條路來，……而這也正是梁漱溟先生象征‘文化中國’的意義所在。”[43]
對于梁先生在文革中表現(xiàn)的“中國知識分子不屈不撓的風骨與氣節(jié)”，牟氏深表由衷的敬佩之情�？傊蚕壬J為，“他是個了不起的人物，從性情、智慧、個人人格各方面來講，在這種時代，要找這種人，已經(jīng)不太容易了。他的議論不管是對是錯，都有真知灼見。他和一般社會上的名人、名流不同，像胡適之、梁任公等‘時代名流’，沒有一個超過他的。”[44]與此同時，牟氏也指出了梁先生思想的局限，指陳其“一生的用心不在從三代孔孟的縱貫面開下的脈絡上，因此對中國歷史文化的了解并不深，事功也不行”[45]，“并未能在循其體悟所開之門，再繼續(xù)前進，盡精微而致廣大，卻很快地即 轉(zhuǎn)而為他的鄉(xiāng)村建設事業(yè)， 自己弄成了隔離與孤立，這就是他的生命已降落而局限于一件特殊事業(yè)中”。[46]因之《鄉(xiāng)村建設理論》雖為梁先生最用心的著作，企圖從對農(nóng)村風俗習慣的橫剖面的深刻剖析中歸結出中國文化的特征，但是牟氏認為，它的縱貫性不夠，在方法論上“從果說因”是頗有問題的。“這是梁先生一生吃虧的地方，也使他不可能真正了解到中國文化。”[47]而且“梁先生晚年觀念已老，也有很多問題沒有觸及”。[48]然而，無論如何，因為牟氏的這一評價而使梁漱溟先生在中國現(xiàn)代文化史上居于顯赫的“當代新儒家的先驅(qū)”的地位，成為當代“文化中國”的象征。同時，梁漱溟也在中國現(xiàn)代哲學史上占有了一個哲學家的地位。
無疑，唐君毅先生在中國現(xiàn)代哲學史上居有公認的重要地位。作為共同事業(yè)上的最親密的戰(zhàn)友，牟氏對唐先生作了他所能作的最高評價，稱之為“‘文化意識宇宙’中之巨人，亦如牛頓、愛因斯坦之為科學宇宙中之巨人，柏拉圖、康德之為哲學宇宙中之巨人�！盵49]在此，牟氏把唐與柏拉圖、康德，牛頓、愛因斯坦并列，表明了他對唐的最高肯定與推崇。然而，牟氏并沒有稱唐為“哲學宇宙中之巨人”，而特許以“文化宇宙中之巨人”，乃是站在中國文化與哲學的立場上為唐作了歷史的定位。換句話說，唐先生并不是嚴格西方意義上的哲學家，而是中國哲學意義上的哲學大師。牟使用“文化意識宇宙”一語，乃有其特定的含義，即是指“中國文化傳統(tǒng)之所獨辟與獨顯”的價值領域，簡言之，就是由儒家的“內(nèi)圣外王成得之教”所開辟出來的價值領域。[50]牟又曾作了如下解釋：
吾所謂“文化意識”乃即中國固有之“觀乎人文以化成天下”之意識也。此一意識乃是孔孟成德之教所開辟，而由賁卦彖傳簡單辭語作代表。由此意識，吾人即可開辟價值之源。依此價值之源以作道德實踐而化成天下，即名曰“文化意識宇宙”。[51]
在牟氏看來，文化意識宇宙不僅高過科學宇宙與哲學宇宙，乃至特定的宗教宇宙，且能善成與善化這些宇宙。他說：
中國人沒有理由非作西方式的哲學家不可。中國式的哲學家要必以文化意識宇宙為背景。儒者的人文化成盡性至命的成德之教在層次上是高過科學宇宙，哲學宇宙，乃至任何特定的宗教宇宙的；然而它卻涵蓋而善成并善化了此等等之宇宙。[52]
又說：
此種成德之教，使自己生命“文明以止”的智慧，除于中國傳統(tǒng)外，乃無處可以發(fā)見者，即使哲學宇宙亦不能盡之，故此文明以止的文化意識宇宙乃高過哲學宇宙，而足以善成之，以彰其思辯之用，而使之為有所歸者。[53]
由此可知，牟氏對唐的評價，不止是把他看成一般所謂的“哲學家”，而委實高過了西方的哲學家。就哲學上來說，這種“高過”是道德實踐與智慧境界上的“高過”，而不是思辯意義上的“高過”。從中國哲學的標準來看，牟氏稱唐君毅為“文化意識宇宙中的巨人”，對一位當代的哲人來說，乃是一種最高的評價和榮譽。
唐君毅作為“文化意識宇宙中的巨人”，雖然不是這一宇宙的開辟者，但他像宋明的大儒以及明末清初的顧、黃、王三大儒一樣，是這一宇宙的繼承者與弘揚者，──繼往開來，承先啟后。這就是他在中國哲學史與文化史上所具有的深遠意義。牟氏正是由此為他作了文化上與哲學上的歷史定位。
在中國當代的名哲學家中，唐君毅先生是最高產(chǎn)的作者之一，著作等身，諸如《人文精神之重建》，《中國人文精神之發(fā)展》，《人生之體驗》，《中國文化之精神價值》，《文化意識與道德理性》，《中國哲學原論》（四巨冊），《生命存在與心靈境界》（兩巨冊），等等。牟氏也對這些著作給予高度評價，認為“彼其充實不可以己。……其于本也，宏大而辟，深閎而肆；其于宗也，可為調(diào)適而上遂矣。”可為其寫照，并且此數(shù)語也就是唐先生的生命格范的如實寫照。牟稱唐的這些著作為“不朽之作”。[54]盡管牟氏對唐的學問也不乏微詞，但他認為唐已經(jīng)盡到了其時代的使命。這可以從他為唐君毅所作的挽聯(lián)中明顯地看出。其挽云：
一生志愿純在儒宗，典雅弘通，波浪壯闊；繼往開來，智慧容光照寰宇。
全幅精神注于新亞，仁至義盡，心力瘁傷；通體達用，性情事業(yè)留人間。[55]
牟氏相信唐君毅的“文化意識宇宙中的巨人身分”將永垂不朽。
牟氏與方東美一向道路不同，兩人數(shù)十年不相往來。方不大喜歡牟，但對牟的著作有過甚高的評價，牟對方也有微詞，如前文所述[56]，但牟也接受過方對西方哲學的看法[57]。直到1972年在夏威夷召開的王陽明國際學術會議上
，方氏向牟提了許多問題，得到禮遇，二人之間長時期的僵局才打破，恢復了交談。[58]方東美是現(xiàn)代中國哲學界資深的名教授之一，以“詩人哲學家”或“詩哲”著稱于世，在中國現(xiàn)代哲學史上占有重要地位。盡管牟氏很少從正面對他作出評論，但對他的哲學家地位是毫不懷疑的。當牟氏讀了吳森先生寫的《論治哲學的門戶和方法》一文，──吳文稱唐君毅、牟宗三、方東美為“三位學貫中西的哲學大師”，并認為“以他們的才智、功力和在中西哲學的造詣，都足以和世界第一流的哲學學者并駕齊驅(qū)”，[59]牟并沒有加以否定，或提出異議。[60]可見，牟認可了方東美與他（牟氏本人）和唐君毅并駕齊驅(qū)的哲學大師地位。
在現(xiàn)代中國哲學史上，馮友蘭也是一位重要的哲學家。馮氏以儒家自居，以為自己的哲學──“新理學”是“接著程朱講”。但是，牟宗三并不承認他是儒家。牟氏回憶：
馮氏抗戰(zhàn)期在成都時，曾與予談，謂：“現(xiàn)實中國哲學只有兩派，其余皆說不上，此如以前所謂程朱陸王，你們那里代表陸王，我們這里代表程朱�！蔽岙敃r即笑而不答。以此為比況，可也。若說儒家，則彼今日之程朱實非儒家。焉有非儒家之程朱乎？吾故不欲詳論。[61]
由此可知，牟氏沒有否認馮為一家哲學，但并不認為馮的哲學能夠代表程朱，故亦不承認馮為儒家。馮自許為儒家的態(tài)度，直至晚年也沒有改變，在他最后寫的《中國哲學史新編》第七卷中，把他自己的哲學與金岳霖的哲學看成是程朱理學在現(xiàn)代的代表，并與熊十力所代表的現(xiàn)代陸王心學相并列，即他所謂現(xiàn)代中國哲學的“兩派”。但說金岳霖是儒家，恐怕除了馮氏以外，不會再有人附和。牟不以馮氏為儒家，還可以從他與熊十力對“良知”的不同態(tài)度與觀點中見出，熊認為“良知”是呈現(xiàn)，而不是一個“假設”，馮卻只把它看成是一個假設。牟認為由此便可知馮氏的哲學與儒家不相應。[62]而馮氏在文革中的表現(xiàn)，則更是與儒家的精神完全相背離了。馮是否為儒家，至今仍是一個有爭議的問題。
總的看來，牟宗三對馮氏的哲學與為人評價均不高，甚至出言極苛。對此，也不免引起爭議[63]。
上述牟氏所評論的四位哲學家與他或多或少都有這樣那樣的關系，都在不同程度上影響過他，尤其是唐君毅對他有過直接的影響，而他與唐都繼承了從梁漱溟到熊十力的當代新儒家哲學的精神路向。馮友蘭的《哲學史》，主要是其中論名家的部分，也曾在一定意義上成為牟的鏡鑒。[64]
注釋：
1、 牟宗三在不同的文章或講演中，對三個階段的劃分并不一致，在《關于“生命”的學問》（1961）一文中的“三個階段”是“康有為、章太炎、吳稚暉諸先生為第一階段。五.四運動為第二階段。 十七年北伐以后為第三階段”（《生命的學問》，臺北，三民書局，民國59(1970)年，頁38～39）；而在《哲學的用處》（1983）講演錄中，“三個階段”則為“從民國初年的新文化運動到后來的共產(chǎn)主義的興起,這是一個階段。 經(jīng)過八年抗戰(zhàn)的疲憊，在一轉(zhuǎn)眼間，馬克思主義的大浪潮控制了中國，這是另一個階段。國民政府到臺灣，在臺灣逐步向現(xiàn)代化走，這是第三階段。”（《時代與感受》，臺北，鵝湖出版社，民國73(1984)年，頁127。 ）為慎重起見，本文以牟氏后文（時間與次序均在后）所講的為準，以他前邊的為參考。
2、牟宗三《時代與感受》（同上），頁139。
3、牟宗三《時代與感受》，頁128。
4、 今有所謂“清華學派”之說。如果說“清華學派”僅指清華中文系的學派特色，或許可以成立， 用在清華的哲學系，指金岳霖先生一系的哲學（包括邏輯哲學）研究，馮友蘭先生也是其中的一員，或許尚可考慮。但所論“清華學派”并非是在一個研究共同體或研究家族的共同“范式”（信仰范式與研究范式）的意義上使用，而是指清華學人們的廣義的乃至泛義共同之處，即他們都具有會通古今，會通中西和會通文理的傾向，那么清華的這種“共同之處”是不是能夠稱之為“學派”，是不是獨一無二的，就頗成問題了（參見徐葆耕《釋古與清華學派．何序》，清華大學出版社，1997年版）。
5、關于胡適與杜威哲學的關系，可以參看吳森<杜威哲學的重新認識>一文， 收入?yún)侵侗容^哲學與文化論》（一），臺北，東大圖書有限公司，民國67（1978）年版。
6、牟宗三《時代與感受》，頁139～143。
7、牟宗三《時代與感受》，頁128。
8、牟宗三《時代與感受》，頁148。
9、牟宗三《時代與感受》，頁148～149。
10、牟宗三《生命的學問》（同上），頁34，頁28。
11、牟宗三《生命的學問》，頁33。
12、牟宗三《時代與感受》，頁148。
13、牟宗三《一年來之哲學界并論本刊》，載《廣州民國日報·哲學周刊》第43期，1937年6月24日。
14、牟宗三《一年來之哲學界并論本刊》，同上。
15、牟宗三《一年來之哲學界并論本刊》，同上。
16、牟宗三《一年來之哲學界并論本刊》，同上。
17、 知覺因果說，牟氏釋為從外界到內(nèi)界及從內(nèi)界到外界的一種刺激反應說，上自洛克，下至羅素，無或越此；對知識可能說，牟又稱為“思想組織說”，即在知識領域內(nèi)，指出思想之機構或組織的作用，首要的代表人物是康德。（牟宗三《一年來之哲學界并論本刊》，同上）
18、牟宗三《一年來之哲學界并論本刊》。
19、 牟宗三《一年來之中國哲學界并論本刊》（續(xù)篇），同前，第44期，1936年7月1日。
20、牟宗三《一年來之哲學界并論本刊》。
21、 牟宗三《一年來之中國哲學界并論本刊》（續(xù)篇），同前。
22、牟宗三《時代與感受》，頁139。。
23、牟宗三《時代與感受》，頁139。。
24、 賀認為，張東蓀的認識論著作是“中國治西方哲學者企圖建立體系的最初嘗試”。（《五十年來的中國哲學》，遼寧教育出版社，1989年版，頁30）
25、 牟宗三《一年來之中國哲學界并論本刊》（續(xù)篇），同前。
26、 牟宗三（原文署名“光君”）《略評金著〈邏輯〉》，載《廣州民國日報·哲學周刊》第22期，1936年1月29日。
27、牟宗三《略評金著〈邏輯〉》，同上。
28、請參閱：(a)李匡武主編《中國邏輯史（現(xiàn)代卷）》（蘭州，甘肅人民出版社，1989年版）第三章；(b)李繼東《中國現(xiàn)代邏輯史論》（南開大學博士論文，1997年）；(c)Werner&n
bsp;Meissner, Philosophy and Politics in China:The Controversy over Dialectical Matterialism in the 1930s , PartⅢ . 12,Stanford University Press, Staford, California, 1990.
29、 金先生“這個獨立一貫的態(tài)度”，一直堅持到五十年代。這可以從下述事例中得到證明。建國后，艾思奇先生第一次應邀至清華大學哲學系演講，公然反對形式邏輯，金先生在謝辭中智駁艾氏，說艾先生批判邏輯的話，句句都符合邏輯。嗣后，引起一場全校性的討論，一些學生在“民主墻”上對金先生的觀點作出論證，公開為形式邏輯辯護，而被視為“不正確言論”對待。但是，金先生高貴的學術品質(zhì)和剛直不阿的學人風范廣為流傳，至今仍為佳話。（見王雨田<懷念我敬愛的老師──金先生>，劉培育主編《金岳霖的回憶與回憶金岳霖》，成都，四川教育出版社，1995年版，頁200～201。）
30、 牟宗三《一年來之中國哲學界并論本刊》（續(xù)篇），同前。
31、牟宗三《略評金著〈邏輯〉》，同上。
32、牟宗三《略評金著〈邏輯〉》，同上。
33、牟宗三在1937年發(fā)表的《覺知底因果說與知識底可能說》一文中說：“這是真理論最近的一種新趨勢，在中國金岳霖先生講的很詳細，但他還沒有發(fā)表出來。”（D.3.4.1）說明此時牟知道金在寫知識論， 但是尚未發(fā)表，故牟未見到此書。而金的《知識論》一書雖完成于四十年代，但遲至1983年才正式出版。牟是否讀到過，不得而知。至于金的《論道》一書，估計牟宗三讀過，至少是部分地讀過，因該書先行以單篇論文發(fā)表，在牟氏的著作中出現(xiàn)過有關的評論，參閱牟著《邏輯典范》，香港，商務印書館，民國30（1941 ）年版， 頁382。
34、牟宗三《時代與感受》，頁141。
35、牟宗三《時代與感受》，頁140。
36、牟宗三《時代與感受》，頁141。
37、牟宗三《中國哲學的特質(zhì)》，臺北，學生書局，民國63（1974）年版，頁6。
38、 牟宗三《一年來之中國哲學界并論本刊》（續(xù)篇），同前。
39、牟宗三《生命的學問》（同上），頁34，頁28。
40、牟宗三<我所認識的──梁漱溟先生>，《梁漱溟先生紀念文集》，北京，工人出版社，1993年版，頁208。
41、牟宗三<我所認識的──梁漱溟先生>，《梁漱溟先生紀念文集》，頁209。
42、牟宗三<我所認識的──梁漱溟先生>，《梁漱溟先生紀念文集》，頁208。
43、牟宗三<我所認識的──梁漱溟先生>，《梁漱溟先生紀念文集》，頁210。
44、牟宗三<我所認識的──梁漱溟先生>，《梁漱溟先生紀念文集》，頁208。
45、牟宗三<我所認識的──梁漱溟先生>，《梁漱溟先生紀念文集》，頁210。
46、牟宗三《生命的學問》，頁34，頁113。
47、牟宗三<我所認識的──梁漱溟先生>，《梁漱溟先生紀念文集》，頁209。
48、牟宗三<我所認識的──梁漱溟先生>，《梁漱溟先生紀念文集》，頁209.
49、牟宗三<悼念唐君毅先生>，牟著《道德的理想主義》，臺北，學生書局，民國74（1985）年修訂版，頁266。
50、牟宗三<悼念唐君毅先生>，牟著《道德的理想主義》，頁226。
51、牟宗三<“文化意識宇宙”一詞之釋>，牟著《道德的理想主義》，頁270。
52、牟宗三<悼念唐君毅先生>，牟著《道德的理想主義》，頁267。
53、牟宗三<“文化意識宇宙”一詞之釋>，牟著《道德的理想主義》，頁271。
54、牟宗三<悼念唐君毅先生>，牟著《道德的理想主義》，頁266，頁264～265。
55、牟宗三<悼念唐君毅先生>，牟著《道德的理想主義》，頁265。
56、參見劉述先<牟宗三先生臨終遺言“古今無兩”釋>，蔡仁厚、楊祖漢主編《牟宗三先生紀念集》，臺北，東方人文學術研究基金會，民國85（1996）年版，頁494。
57、 參見牟宗三《康德與西方當代哲學之趨勢》一文，臺北，《鵝湖月刊》第5卷第8期（總第 56 期），1980年。
58、劉述先<牟宗三先生臨終遺言“古今無兩”釋>，蔡仁厚、楊祖漢主編《牟宗三先生紀念集》，頁494。
59、吳森<論治哲學的門戶和方法>，吳著《比較哲學與文化》（一），同上揭書，頁185。
60、牟宗三《時代與感受》頁144～145。
61、牟宗三《生命的學問》，頁118。
62、牟宗三《生命的學問》，頁136。
63、 參見方克立《現(xiàn)代新儒學與中國現(xiàn)代化》，天津，天津人民出版社，1997年版，頁413～414。
64、參見牟宗三《名家與荀子》（臺北，學生書局，民國68(1979)年版）一書論述名家部分。
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