黑格爾論作為科學(xué)出現(xiàn)的形而上學(xué)如何可能（下）

黑格爾論作為科學(xué)出現(xiàn)的形而上學(xué)如何可能（下）  
發(fā)布時(shí)間： 2003-3-17  作者：秩名  
既然這樣，值得我們認(rèn)真研究和思考的問題是，黑格爾是怎樣完成這座巍峨的科學(xué)哲學(xué)體系的。

(一)回到古希臘，重祭赫拉克利特之魂

存在主義哲學(xué)家海德格爾在《形而上學(xué)導(dǎo)論》一書中曾經(jīng)說過：“西方哲學(xué)最先的和決定的發(fā)展是希臘時(shí)代。對(duì)存在者整體本身的發(fā)問真正肇端于希臘人�！盵16](15頁)不過什么是“存在者整體”在哲學(xué)史上歷來存在分歧。本文開篇認(rèn)為，這種發(fā)問始源于愛菲斯學(xué)派的晦澀哲人赫拉克利特，是他最早使用“Iogos”這一概念來表述存在的真理的。不約而同，黑格爾也把他的哲學(xué)稱為“邏輯學(xué)”。在《哲學(xué)史講演錄》里，黑格爾說：“在赫拉克利特那里，哲學(xué)的理念第一次以它的思辨形式出現(xiàn)了……[像在茫茫大海里航行]，這里我們看見了陸地；沒有一個(gè)赫拉克利特的命題，我沒有納入我的邏輯學(xué)中�！盵3](295頁)黑格爾為什么要這樣做?因?yàn)樵诤诟駹柨磥�，無論在巴門尼德那里對(duì)“存在”的發(fā)問，或在亞里士多德那里對(duì)“存在之所以為存在”的發(fā)問，在本質(zhì)就是一個(gè)“存在是什么”的邏輯思辨。同樣，海德格爾也認(rèn)為“Iog06”的原始本質(zhì)，也就是深入存在本質(zhì)之思，即思維存在的真理之思。什么是存在的真理?黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》第一卷赫拉克利特“邏輯原理”章中指出：“這個(gè)勇敢的精神第一次說出了這樣深刻的話：‘有不比無多’，它是同樣的少，或者：‘有與無是同樣的’，本質(zhì)是變。真理只有被認(rèn)作對(duì)立物的統(tǒng)一；我們見到在愛利亞派那里的抽象理智：惟有‘有’存在。用我們的話來表達(dá)赫拉克利特的意思應(yīng)說：絕對(duì)是有與無的統(tǒng)一�！盵3](299頁)沿著赫拉克利特的思路，黑格爾回答：了康德作為“任何一種科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)”的首要問題：“必須用什么作科學(xué)的開端?”[17](51頁)黑格爾認(rèn)為作為科學(xué)的哲學(xué)的開端應(yīng)當(dāng)是“開端包含有與無兩者，是有與無的統(tǒng)一，或者說，開端是(同時(shí)是有的)非有和(同時(shí)是非有的)有�！盵17](59頁)回到赫拉克利持，黑格爾天才地解決了作為科學(xué)哲學(xué)的開端問題。這一“開端”既否定了巴門尼德片面的抽象理智的存在論，又以高度概括的形式納入了赫拉克利特的全部辯證法：“我們存在又不存在”、“我們踏進(jìn)又不踏進(jìn)同一條河”、“上升的路和下降的路是同一條路”、“對(duì)立造成和諧”、“太陽每天都是新的”，等等。

既然科學(xué)的開端已經(jīng)確立，往下就是“科學(xué)認(rèn)識(shí)的運(yùn)動(dòng)——這就是實(shí)質(zhì)”[18](84頁)。列寧在《黑格爾(邏輯學(xué))一書摘要》中如是說。并且摘錄了黑格爾的這樣一句話，“邏輯學(xué)構(gòu)成真正的形而上學(xué)或純粹的、思辨的哲學(xué)”[18](83頁)。返回赫拉克利特，把“Iogos”定義為真正的“形而上學(xué)”，正是形而上學(xué)的始原涵義，也是任何一種科學(xué)的形而上學(xué)的最后歸宿。張志揚(yáng)、陳家琪兩位學(xué)者在《形而上學(xué)的巴比倫塔》一書中也說：“形而上學(xué)的‘是’。不管用法再多，總歸兩類：一類存在、‘存在于’；一類邏輯、‘從屬于’。前者管同，后者管異，但異始于同而歸于同。這種辯證法或邏輯學(xué)，其實(shí)在形而上學(xué)的大限中。因?yàn)樗鼈兊那疤崾冀K如一，即‘本體論同一，。從巴門尼德開始，中經(jīng)柏拉圖、亞里士多德、普羅提諾，一直到后來的笛卡爾、康德、黑格爾甚至胡塞爾，他們歸根到底都守著一個(gè)單一的、現(xiàn)時(shí)的‘本體’——它。這個(gè)‘本體’，既是主詞(同)，又是表語或賓詞(異)，而其中的自我分解(異)的聚集(同)的設(shè)置擺在相對(duì)的位置或‘存在于’、或‘從屬于’，不是別的，正是發(fā)自本體的‘同一異一同’的‘是’�！盵5](146?47頁)

我以、為這正是赫拉克利特之魂——“Iogos”。

“Iosgos”是有與無的辯證法，也是真正科學(xué)形而上學(xué)的開端和進(jìn)展，在西方哲學(xué)發(fā)展史上“只有赫拉克利特最初說出了‘存在(是)’的非形而上學(xué)性質(zhì)：無”[5](147頁)。在赫拉克利特那里，當(dāng)他說“一切皆變”時(shí)是“非存在”——無法言說；當(dāng)他說，只有“變”才“非變”時(shí)是“存在”——可以言說�！癐ogos”就是“變”與“不變”、“存在”與“非存在”的同一，是真正的形而上學(xué)�！癐ogos”是一條自己構(gòu)成自己的道路。列寧在《哲學(xué)筆記》中摘錄了黑格爾的這樣一句話：“只有沿著這條自己構(gòu)成自己的道路……哲學(xué)才能成為客觀的、論證的科學(xué)�！盵18](84頁)黑格爾在《邏輯學(xué)》中，對(duì)“存在之所以為存在”用“有”與“無”的范疇，作反復(fù)的、逐步深入的邏輯思辨，為解決科學(xué)的形而上學(xué)如何可能的問題提供了一種極富獨(dú)創(chuàng)性的樣板。在《邏輯學(xué)》中，黑格爾從“有”與“無”開始把一系列的形而上學(xué)問題概括為多種多樣依次遞進(jìn)的范疇和規(guī)律，把人類的知識(shí)鍛造為相互聯(lián)系的各種理性形式，從而完成了科學(xué)的形而上學(xué)體系的構(gòu)成。列寧在《黑格爾(邏輯學(xué))一書摘要》中關(guān)于這一點(diǎn)就已經(jīng)指出：“邏輯不是關(guān)于思維的外在形式的學(xué)說，而是關(guān)于‘一切物質(zhì)的、自然的和精神的事物’的發(fā)展規(guī)律的學(xué)說，即關(guān)于世界的全部具體內(nèi)容及對(duì)它的認(rèn)識(shí)的發(fā)展規(guī)律的學(xué)說，即對(duì)世界的認(rèn)識(shí)的歷史的總計(jì)、總結(jié)、結(jié)論�！盵18](89?0頁)

這種評(píng)價(jià)難道不是指對(duì)形而上學(xué)作為科學(xué)存在即《邏輯學(xué)》的總結(jié)嗎?

(二)確認(rèn)和論證“思維和存在的同一”是一種科學(xué)的哲學(xué)

本文在開篇時(shí)緊接著赫拉克利特的“Iogos”，又指出巴門尼德“思想與存在同一性”思想，這種思想在歐洲哲學(xué)史上的遭遇和演變是很難說清的，不過發(fā)展到黑格爾這里才正式確認(rèn)和論證了“思維與存在的同一”是一種科學(xué)的哲學(xué)。

“思維與存在的同一”在古希臘哲人和巴門尼德那里的原初涵義是企圖用思想的合理性去說明宇宙的合理性，但在形而上學(xué)本體論上并沒有形成科學(xué)的體系。雖然亞里士多德在《形而上學(xué)》一書中也構(gòu)筑了一個(gè)以概念、范疇和思維規(guī)律相結(jié)合的總體去說明世界合理性的哲學(xué)體系。但在亞里士多德那里各種概念、范疇之間缺乏有機(jī)的內(nèi)在聯(lián)系，實(shí)質(zhì)上是以互相孤立的、斷層形式出現(xiàn)的，這特別表現(xiàn)在《形而上學(xué)》卷5中。而亞里士多德《形而上學(xué)》研究的規(guī)律也主要是形式邏輯的同一律、矛盾律、排中律等，亞氏并據(jù)此強(qiáng)烈地攻擊赫拉克利特。因此，亞里士多德的《形而上學(xué)》只能在表層上，而無法從更深、更廣的層面上去說明宇宙的合理性。

黑格爾在亞氏和康德之后開辟了一條新的邏輯思路，這就是，他認(rèn)為要使形而上學(xué)成為科學(xué)，首先必須在邏輯上證明思維和存在的同一性，證明在人類思維中的范疇和規(guī)律體系正是客觀世界的邏輯結(jié)構(gòu)和客觀世界發(fā)展的規(guī)律，在康德的“現(xiàn)象”和“自在之物”間構(gòu)筑一條通達(dá)的橋梁。正如馬克思在《巴黎手稿》中所說：“黑格爾的《哲學(xué)全書》以邏輯學(xué)，以純粹的思辨的思想開始，而以絕對(duì)知識(shí)，以自我意識(shí)的、理解自身的。哲學(xué)的或絕對(duì)的即超人的抽象精神結(jié)束，所以整整一部《哲學(xué)全書》不過是哲學(xué)精神的展開的本質(zhì)，是哲學(xué)精神的自我對(duì)象化；而哲學(xué)精神不過是在它的自我異化內(nèi)部通過思考理解即抽象地理解自身的、異化的世界精神。邏輯學(xué)是精神的貨幣，是人和自然界的思辨的思想的價(jià)值——人和自然界的

同一切現(xiàn)實(shí)的規(guī)定性毫不相干的、因而是非現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)，——是外化的因而從自然界和現(xiàn)實(shí)的人抽象出來的思維，即抽象思維�！�—這種抽象思維的外在性就是……自然界，就象自然界對(duì)這種思維所表現(xiàn)的那樣。自然界對(duì)抽象思維說來是外在的，是抽象思維的自我喪失；而抽象思維也是外在地把自然界作為抽象的思想來理解，然而是作為外化的、抽象的思維來理解。”[19](160頁)馬克思在這段頗令人深思的話中，一方面指出了黑格? ?苧?ㄐ鬧饕宓拇砦蟊局剩渙硪環(huán)矯嬉菜得髁撕詬穸?苧е械摹俺橄笏嘉?筆恰按幼勻喚綰拖質(zhì)檔娜順橄蟪隼吹乃嘉?保?八嘉?氪嬖詰耐?恍浴幣緣怪玫男翁?硐衷諍詬穸?苧е校?詬穸?苧?且緣叩溝男問街っ髁巳死嗨嘉?械姆凍牒凸媛商逑嫡?強(qiáng)凸凼瀾緄穆嘸?峁購(gòu)?fù)客观规聜悖?粵心?詼梁詬穸?摹堵嘸?А肥筆?窒拭韉刂賦觶骸凹?瀋羈毯痛廈?邏輯規(guī)律就是客觀事物在人的主觀意識(shí)中的反映�！盵18](195頁)既然如此，在黑格爾的《邏輯學(xué)》中，概念、范疇和各種思維規(guī)律的邏輯思辨，就是現(xiàn)實(shí)的自然界和人類社會(huì)合規(guī)律的客觀進(jìn)展。黑格爾認(rèn)為科學(xué)的形而上學(xué)所運(yùn)用的“邏輯”，是一種在本質(zhì)上不同于亞里士多德形式邏輯的“辯證邏輯”，只有辯證邏輯才能夠攝取、構(gòu)成、總匯思維各種規(guī)定的來源、生成，展示現(xiàn)實(shí)的自然界和人類社會(huì)發(fā)展的歷史。黑格爾在《邏輯學(xué)》中把意識(shí)提到科學(xué)的高度，確證意識(shí)可以把握實(shí)在，用幾百個(gè)概念、范疇和各種

思維規(guī)律結(jié)合成體系，構(gòu)造《邏輯學(xué)》的研究對(duì)象，從而使形而上學(xué)成為科學(xué)。而形而上學(xué)要成為科學(xué)，又必須進(jìn)一步擺脫近代哲學(xué)肇始的意識(shí)與物質(zhì)的抽象對(duì)立，超越笛卡爾的二元論、康德的“先驗(yàn)幻象”和霍布斯等人的片面的唯物論，使存在作為被意識(shí)到的存在，純粹概念自身的反轉(zhuǎn)就是真實(shí)的存在。黑格爾自己也意識(shí)到了(雖然是不自覺的)這一點(diǎn)，在《邏輯學(xué)》中，他說：“思想將在抽象物中和在通過沒有感性底基的概念的前進(jìn)活動(dòng)中安居習(xí)處，它將成為一種不自覺的力量，這種力量把各種知識(shí)和科學(xué)的其他多樣性納入理性的形式中，從本質(zhì)方面來掌握并把住這種多樣性，剝掉外在的東西，并以這種方式從其中抽出邏輯的東西，——或者同樣也可以說，把從前學(xué)得的邏輯的東西的抽象基礎(chǔ)，用全部真理的內(nèi)含充實(shí)起來，給與這個(gè)內(nèi)容以一個(gè)共相的價(jià)值，這個(gè)共相不再是與其它特殊物并立的一個(gè)特殊物，而是統(tǒng)攝了這一切，并且是這一切的本質(zhì)，是絕對(duì)的真。”[17](42頁)

黑格爾不僅從本體論和認(rèn)識(shí)論上確立了思維與存在的同一性(辯證的)既是思維自身的同一性，也是事物和現(xiàn)象的同一性，而且進(jìn)一步從本體論和認(rèn)識(shí)論上確立了思維與存在的不同一性(或差異性)也是思維自身的不同一性和事物與現(xiàn)象間的不同一性(或差異性)。“同一性”作為一種學(xué)說在自身中既包含思維自身的同一性和思維與存在的同一性、思維自身的不同一性和思維與存在的不同一性。這種同一性學(xué)說是以“同一”范疇為邏輯起點(diǎn)，以聯(lián)系的必然性和差別的內(nèi)在發(fā)生為原則，從抽象到具體，合乎邏輯地推演出“差異”、“對(duì)立”和“矛盾”，依照在“對(duì)立面的統(tǒng)一中把握對(duì)立面”，從而演繹出比較完整的獨(dú)立體系。在矛盾的進(jìn)展中，“聯(lián)系的必然性”和“差別的內(nèi)在發(fā)生”是總的綱要。列寧寫道：“非常重要!據(jù)我看來，這就是下面的意思：1．某個(gè)現(xiàn)象領(lǐng)域的一切方面、力量、趨向等等的必然聯(lián)系、客觀聯(lián)系，2．‘差別的內(nèi)在發(fā)生’，是差別、兩極性的進(jìn)展和斗爭(zhēng)的內(nèi)部客觀邏輯。”[18](96頁)在這里，列寧指出的“兩極性的進(jìn)展和斗爭(zhēng)的內(nèi)部客觀邏輯”，黑格爾把它表述為思想和事物的漸進(jìn)性、過程性、飛躍性，從而成功地構(gòu)造了思維與存在的同一性，使形而上學(xué)成為邏輯學(xué)，成為辯證的科學(xué)哲學(xué)思維�！八季S與存在的同一”就成為科? У耐?唬?晌?嘉?氪嬖詰謀韁し�。列�?痛誦吹潰骸氨韁しㄊ且恢盅?擔(dān)??芯慷粵⒚嬖躚?拍芄煌?唬?竊躚?怎樣成為)同一的——在什么條件下它們是相互轉(zhuǎn)化而同一的，——為什么人的頭腦不應(yīng)該把這些對(duì)立面看做僵死的、凝固的東西，而應(yīng)該看做活生生的、有條件的、活動(dòng)的、互相轉(zhuǎn)化的東西�！盵18](111頁)

這就是科學(xué)的形而上學(xué)，即辯證法哲學(xué)。

沿著這條思路，黑格爾建構(gòu)了他的科學(xué)的哲學(xué)觀，其要點(diǎn)包括以下幾個(gè)方面。

1．哲學(xué)是對(duì)事物的思維的考察

黑格爾把人的認(rèn)識(shí)分為直接認(rèn)識(shí)和間接認(rèn)識(shí)，直接認(rèn)識(shí)就是感性認(rèn)識(shí)，間接認(rèn)識(shí)就是理性認(rèn)識(shí)、對(duì)事物本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。直接認(rèn)識(shí)只能把握事物的外部特征、特性，只有間接認(rèn)識(shí)才能認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)。在《小邏輯》第二篇《本質(zhì)論》中，黑格爾說：“當(dāng)我們一提到本質(zhì)時(shí)，我們便將本質(zhì)與存在加以區(qū)別，而認(rèn)存在為直接的東西，與本質(zhì)比較看來，只是一種假象(Schein)。但這種假象并非空無所有，完全無物，而是被揚(yáng)棄的存在。本質(zhì)的觀點(diǎn)一般地講來即反思的觀點(diǎn)。反映或反思(Re-flexion)這個(gè)詞本來是用來講光的，當(dāng)光直線式地射出，碰在一個(gè)鏡面上時(shí)，又從這鏡面上反射回來，便叫做反映。在這個(gè)現(xiàn)象里面有兩方面，第一個(gè)方面是一個(gè)直接的存在，第二個(gè)方面同一存在是作為一間接性的或設(shè)定起來的東西�！盵20](242頁)從直接存在過渡到間接存在要依靠抽象，而抽象只能是思維的功能和任務(wù)。黑格爾指出，只有思維才能使哲學(xué)成為哲學(xué)，哲學(xué)就是“對(duì)事物的思維著的考察”[20](38頁)，“哲學(xué)所有的內(nèi)容不是行為，也不是外在的和悲痛的事情，而是思想”[3](16頁)�！胺此家运枷氡旧頌閮�(nèi)容，力求思想自黨其為思想”[20](39頁)。以思想為內(nèi)容的反思是人類精神高度發(fā)展的產(chǎn)物，是人類精神自覺的起點(diǎn)。所以“形而上學(xué)是研究思想所把握住的事物的科學(xué)，而思想能夠表達(dá)事物的本質(zhì)性�！盵20](79頁) 

2．哲學(xué)是關(guān)于真理的科學(xué)

在被馬克思稱為“黑格爾哲學(xué)真正起源和秘密”[21](10頁)的《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾就十分強(qiáng)調(diào)哲學(xué)是研究真理的科學(xué)，因?yàn)樵谌说囊庾R(shí)中，思想的內(nèi)容不完全是真理，也包括意見。黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》導(dǎo)言中就曾經(jīng)深刻地論述了真理和意見的對(duì)立，他說：“一個(gè)意見是一個(gè)人主觀的觀念，一個(gè)任意的思想，一個(gè)想象，我可以這樣想，別人可以那樣想；——一個(gè)意見是我私有的，它本身不是一個(gè)有普遍性的自在自為存在著的思想，但哲學(xué)是不包含意見的�！盵3](17頁)“哲學(xué)是關(guān)于真理的客觀科學(xué)，是對(duì)于真理之必然性的科學(xué)，是概念式的認(rèn)識(shí)�！盵3](17?8頁)

3．哲學(xué)是發(fā)展的系統(tǒng)

既然哲學(xué)是關(guān)于真理的科學(xué)，而真理總是具體的。具體之所以為“具體”，因?yàn)樗�是多樣性的統(tǒng)一，是一種涵括多樣因素的內(nèi)在統(tǒng)一，是這些因素組成的體系，這種體系在展開中表現(xiàn)為發(fā)展中的各種系統(tǒng)。關(guān)于這一點(diǎn)，黑格爾寫道：“關(guān)于理念或絕對(duì)的科學(xué)，本質(zhì)上應(yīng)是一個(gè)體系，因?yàn)檎胬碜鳛榫唧w的，它必定在自身中展開其自身，而且必定是聯(lián)系在一起和保持在一起的統(tǒng)一體，換言之，真理就是全體。全體的自由性，與各個(gè)環(huán)節(jié)的必然性，只有通過各個(gè)環(huán)節(jié)加以區(qū)別和規(guī)定才能可能。”[20](56頁)哲學(xué)對(duì)真理的各個(gè)環(huán)節(jié)加以區(qū)別和規(guī)定就是哲學(xué)系統(tǒng)的展開和推演。

4．哲學(xué)是時(shí)代精神的表現(xiàn)

黑格爾認(rèn)為哲學(xué)作為一種思想意識(shí)是特定時(shí)代的產(chǎn)物，每一種哲學(xué)都是它的時(shí)代的哲學(xué)，每一種哲學(xué)都只能滿足一定時(shí)代的需求，因?yàn)椤罢軐W(xué)的任務(wù)在于理解存在的東西，因?yàn)榇嬖诘臇|西就是理性。就個(gè)人來說，每個(gè)人都是他那時(shí)代的產(chǎn)兒。哲學(xué)也是這樣。它是被把握在思想中的它的時(shí)代。妄想一種哲學(xué)可以超出它那個(gè)時(shí)代，這與妄想個(gè)人可以跳出他的時(shí)代，跳出羅陀斯島，是同樣愚蠢”[22](12頁)。

5．哲學(xué)與哲學(xué)史一致

既然哲學(xué)是時(shí)代精神的表現(xiàn)，而時(shí)代在人類社會(huì)生活中又展開為一個(gè)過程，一個(gè)歷史發(fā)展的過程，每一時(shí)代的哲學(xué)既是該時(shí)代社會(huì)精神生活的反映，也是過去歷史內(nèi)容的積淀�！八�以每一世代對(duì)科學(xué)和對(duì)精神方面的創(chuàng)造所產(chǎn)生的成績(jī)都是全部過去的世代所積累起來的遺產(chǎn)——一個(gè)神圣的宙宇，在這里面，人類的各民族帶著感謝的心情，很樂意地把曾經(jīng)增進(jìn)他們生活的東西，和他們?cè)谧匀缓托撵`深處所贏得的東西保存起來”[3](9頁)。因此，哲學(xué)和哲學(xué)史的性質(zhì)和任務(wù)都是一致的，要深入研究哲學(xué)必須研究哲學(xué)史，“即通過哲學(xué)史的研究以便引導(dǎo)我們研究哲學(xué)本身”[3](9?0頁)。而“邏輯開始之處實(shí)即真正的哲學(xué)史開始之處”[2O](191頁)。

黑格爾對(duì)作為科學(xué)的形而上學(xué)即真正意義的哲學(xué)的各種規(guī)定，為我們洞開了科學(xué)和歷史之門。盡管現(xiàn)代西方哲學(xué)中有些流派大喊大叫要取消形而上學(xué)，但黑格爾認(rèn)為哲學(xué)是時(shí)代精神的表現(xiàn)，取消形而上學(xué)的呼叫也只是取消過往時(shí)代的形而上學(xué)中不合符當(dāng)代精神的內(nèi)容。人們?nèi)绻�不以個(gè)人意見為尺度，那么我們可以追尋人類任何時(shí)代的思想文化無不最終以某種形而上學(xué)為根據(jù)，在不斷流變的歷史典籍中，形而上學(xué)(第一哲學(xué))其實(shí)從未被撥出，只不過是被打上了時(shí)代的印記，不斷變化它五光十色的面貌而已。馬克思之所以稱《精神現(xiàn)象學(xué)》為黑格爾哲學(xué)的“誕生地”和“秘密”，就是因?yàn)楹诟駹柧�神現(xiàn)象學(xué)的“最后成果”也就是“作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則否定性的辯證法”[21](14頁)。歷史上各種不斷流變的“形而上學(xué)”只是互相否定的現(xiàn)象集合，各種形而上學(xué)的學(xué)說只是源于不同歷史處境的哲學(xué)家們帶有一定客觀性的主觀的論說，但“哲學(xué)和哲學(xué)史的一致”又規(guī)定了各種理論離不開形而上學(xué)這一總體的根基。當(dāng)各種紛呈的哲學(xué)形態(tài)互相撕裂時(shí)，有人感到“哲學(xué)已經(jīng)死亡”。黑格爾指出：“但精神的生活不是害怕死亡而幸免于躁躪的生活，而是敢于承擔(dān)死亡并在死亡中得以自存的生活。精神只當(dāng)它在絕對(duì)的支離破碎中能保全其自身時(shí)才贏得它的真實(shí)性。”[23](21頁)哲學(xué)是對(duì)真理的探索，盡管現(xiàn)代各種形態(tài)的哲學(xué)互相撕裂，但它們也并不意味著哲學(xué)的死亡和哲學(xué)的丑聞，相反只有在各種哲學(xué)形態(tài)互相撕裂時(shí)，精神才能贏得它的真實(shí)性，放射理性之光。

(三)獨(dú)創(chuàng)的哲學(xué)方法

一般說來，要想把厚重如山的哲學(xué)典籍變成一種科學(xué)的形而上學(xué)，沒有一種獨(dú)創(chuàng)的哲學(xué)方法、是不可能的。這里談的不是黑格爾哲學(xué)中論述的一般的辯證方法，而是一種對(duì)“形而上學(xué)”作特殊處理的方法。關(guān)于這點(diǎn)馬克思和恩格斯在《神圣家族》一書中對(duì)黑格爾的哲學(xué)方法作了經(jīng)典式的概括：“把實(shí)體了解為主體，了解為內(nèi)部過程，了解為絕對(duì)人格，這種了解方式就是黑格爾方法的基本特征�！盠6](75頁)

在“形而上學(xué)”發(fā)展史上，亞里士多德的《形而上學(xué)》一書可謂集古希臘“形而上學(xué)”之大成，但亞氏的“形而上學(xué)”只是把真實(shí)的東西表述為“客、體”或“實(shí)體”，也就是馬克思在《費(fèi)爾巴哈的提綱》中所說的，“對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或直觀的形式去理解”，“不是從主觀的方面去理解”。黑格爾則不同，在《精神現(xiàn)象學(xué)》中黑格爾就說：“照我看來，——我的這種看法的正確性只能由體系的陳述本身來予以證明——一切問題的關(guān)鍵在于：不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表述為實(shí)體，而且同樣理解表述為主體。”[23](10頁)“實(shí)體”這個(gè)概念在西方哲學(xué)史上是最重要和最基本的概念，亞里士多德對(duì)“實(shí)體”是這樣陳述的：他認(rèn)為“第一哲學(xué)”是研究“有”(being譯為存在)及其屬性的科學(xué)，而“‘有’是什么”這個(gè)問題正是“實(shí)體是什么”這個(gè)問題[1](263頁)(“實(shí)體”有人也譯為本體，不過這里的“實(shí)體”與最終意義的本體又有不同)。古代思想家把個(gè)別事物作為實(shí)體，柏拉圖把“理念”作為“實(shí)體”。近代哲學(xué)家霍布斯、笛卡爾、洛克和斯賓諾莎也在對(duì)“實(shí)體”的研究上建立了各自的哲學(xué)體系。在這些哲學(xué)體系中黑格爾看中了斯賓諾莎，因?yàn)樗官e諾莎徹底地確立了“實(shí)體”的唯一性。亞里士多德認(rèn)為“有三種實(shí)體，其中? ?質(zhì)俏錮淼模?恢質(zhì)遣歡?摹盵1](259頁)。黑格爾認(rèn)為這是不完善的，完善的哲學(xué)體系必須確立一個(gè)最高的原則，達(dá)到“實(shí)體”的唯一性(實(shí)體的唯一性就是最終的唯一的本體)。其次，斯賓諾莎的“實(shí)體”是“自因”。““自身的因(Cau6a sui)，我理解為這樣的東西，它的本質(zhì)就包含著存在，或者它的本性只能設(shè)想為存在著”[24](243頁)。斯賓諾莎的“實(shí)體”是自己決定自己、自己產(chǎn)生自己的唯一實(shí)體。這啟發(fā)了黑格爾，黑格爾“絕對(duì)精神”的自在自為、自己 產(chǎn)生自己、自身運(yùn)動(dòng)發(fā)展的思辨觀念就由此發(fā)生。

第三，斯賓諾莎的“實(shí)體”觀念中還包含了“規(guī)定即否定”的辯證觀念。黑格爾吸收了它，把它變成了“絕對(duì)精神”的“內(nèi)在否定”和“否定之否定”的發(fā)展觀。這種發(fā)展現(xiàn)之所以能夠構(gòu)成，還在于黑格爾把費(fèi)希特的“自我意識(shí)”引入了“實(shí)體”，把“實(shí)體”同時(shí)理解為“主體”。所以，馬克思恩格斯在評(píng)述黑格爾哲學(xué)體系的內(nèi)部構(gòu)成時(shí)說：“在黑格爾的體系中有三個(gè)因素：斯賓語莎的實(shí)體，費(fèi)希特的自我意識(shí)以及前兩個(gè)因素在黑格爾那里的必然的矛盾統(tǒng)一，即絕對(duì)精神�！盠6](177頁)由費(fèi)希特的“自我意識(shí)”與斯賓諾莎的“實(shí)體”的統(tǒng)一就使黑格爾哲學(xué)變成了一種絕對(duì)精神的“自身運(yùn)動(dòng)”、“自身發(fā)展”的發(fā)展觀。這是因?yàn)橘M(fèi)希特的“自我意識(shí)”具有能動(dòng)性，他的自我在自身內(nèi)就包含自身的區(qū)別，包含對(duì)立物。這種由對(duì)立物產(chǎn)生的能動(dòng)作用在兩方面表現(xiàn)出來。一方面是“主體”轉(zhuǎn)化為“客體”，自我意識(shí)“必須表明宇宙的一切內(nèi)容都是自我的產(chǎn)物”，這樣，“自我就把自己與思維的簡(jiǎn)單性區(qū)別開來……換句話說，自我是真正的先天綜合判斷，象康德所說的那樣”[11](310頁)；另一方面是“客體”轉(zhuǎn)化為“主體”，‘‘凡是自在的東西必定要成為為人的對(duì)象，必定要進(jìn)入人的意識(shí)，因而成為‘為人’的存在”[3](26頁)�！斑@就等于說，這個(gè)自在的東西必須使自我意識(shí)與它自己合而為一”[23](17頁)。主體和客體的相互轉(zhuǎn)化，也就是思維與存在的矛盾同一、對(duì)立統(tǒng)一。黑格爾所運(yùn)用的獨(dú)創(chuàng)的哲學(xué)方法再一次從方法論上論證了“思維與存在的同一”是一種學(xué)說，破解了康德先天綜合判斷如何可能的問題。因?yàn)楫?dāng)黑格爾在他的哲學(xué)體系中引入了費(fèi)希特的“自我”，康德的先天綜合判斷才能最終確立。黑格爾說《費(fèi)希特哲學(xué)的基本原理》就是“費(fèi)希特的哲學(xué)是形式在自身內(nèi)的發(fā)展(是理性在自身內(nèi)得到綜合，是概念和現(xiàn)實(shí)性的綜合)，特別是康德哲學(xué)的一貫發(fā)揮”[11](309頁)。

黑格爾又進(jìn)一步把思維與存在的同一和對(duì)立統(tǒng)一描述為一部漫長(zhǎng)的意識(shí)形態(tài)形成史。黑格爾說：“意識(shí)在這條道路上所經(jīng)歷的那

一系列形態(tài)就是意識(shí)向科學(xué)發(fā)展的一篇詳細(xì)的形成史�！盵23](55頁)后來在《哲學(xué)全書》中，黑格爾把這種發(fā)展分成三個(gè)大的過程、階段，“1．邏輯學(xué)，研究理念自在自為的科學(xué)。2．自然哲學(xué)，研究理念的異在或外化的科學(xué)。3．精神哲學(xué)。研究理念由它的異在返回到它自身的科學(xué)”[20](60頁)。在這里，理念就是絕對(duì)精神。“邏輯學(xué)”、“自然哲學(xué)”、“精神哲學(xué)”就是絕對(duì)精神在自身發(fā)展過程中經(jīng)歷的三個(gè)大的階段，是絕對(duì)精神在全部漫長(zhǎng)的發(fā)展中經(jīng)歷的相互聯(lián)結(jié)的歷史過程。

恩格斯說“偉大的歷史感”是黑格爾思想方法的基礎(chǔ)。“精神現(xiàn)象學(xué)(也可以叫做同精神古生物學(xué)類似的學(xué)問，是對(duì)個(gè)人意識(shí)各個(gè)發(fā)展階段的闡述，這些階段可以看做人的意識(shí)在歷史上所經(jīng)歷的各個(gè)階段的縮影)、邏輯學(xué)、自然哲學(xué)、精神哲學(xué)，而精神哲學(xué)又分成各個(gè)部門來研究，如歷史哲學(xué)、法哲學(xué)、宗教哲學(xué)、哲學(xué)史、美學(xué)等等，——在所有這些不同的歷史領(lǐng)域中，黑格爾都力求找出并指出貫穿這些領(lǐng)域的發(fā)展線索”[15](215頁)。因而，“黑格爾第一次——這是他的巨大歷史功績(jī)——把整個(gè)自然的、歷史的和精神的世界描寫為一個(gè)過程，即把它描寫為在不斷的運(yùn)動(dòng)、變化、轉(zhuǎn)變和發(fā)展中，并企圖揭示這種運(yùn)動(dòng)和發(fā)展的內(nèi)在聯(lián)系。從這個(gè)觀點(diǎn)看來，人類的歷史已經(jīng)不再是亂七八糟的一堆統(tǒng)統(tǒng)應(yīng)當(dāng)被這時(shí)已經(jīng)成熟了的哲學(xué)理性法庭所唾棄并最好盡快被人遺忘的毫無意義的暴力行為，而是人類本身的發(fā)展過程，而思維的任務(wù)現(xiàn)在就在于通過這一切迂回曲折的道路去探索這一過程的依次發(fā)展的階段，并且透過一切表面的偶然性揭示這一過程的內(nèi)在規(guī)律性”[25](63頁)。這樣，黑格爾首先在哲學(xué)史上完成了形而上學(xué)，完成了邏輯，完成了認(rèn)識(shí)論和辯證法的統(tǒng)一，用邏輯和歷史一致的方法詳盡地論述了哲學(xué)的整個(gè)發(fā)展過程，正確地構(gòu)造了康德所提出的? 忍熳酆嚇卸希?傭??婊卮鵒絲檔綠岢齙摹叭魏我恢腫魑?蒲С魷值奈蠢蔥味?涎А鋇目贍芐暈侍狻?/P> 

盡管在黑格爾以后，現(xiàn)代西方哲學(xué)(特別是后現(xiàn)代主義哲學(xué)思潮)中各種拒斥形而上學(xué)的怪論拔地而起，但人類精神中永遠(yuǎn)不可能沒有形而上學(xué)。黑格爾哲學(xué)作為一種科學(xué)的哲學(xué)形態(tài)，在人類精神史上永放光彩。

　

參考文獻(xiàn)：

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[17]黑格爾：邏輯學(xué)：上卷[M]．北京：商務(wù)印書館，1966．

[18]列寧．哲學(xué)筆記[M]．北京：人民出版社．1959．

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[21]馬克思．黑格爾辯證法和哲學(xué)一般的批判[M]，北京：人民出版社，1980．

[22]黑格爾．法哲學(xué)原理[M]．北京：商務(wù)印書館，1982．

[23]黑格爾．精神現(xiàn)象學(xué)：上卷[M]．北京：商務(wù)印書館，1983．

[24]十六——十八世紀(jì)西歐各國(guó)哲學(xué)[M]．北京：商務(wù)印書館，1975。

[25]馬克思恩格斯選集：第3卷[M]．北京：人民出版社，1972．

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