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知識，為信仰留余地 ——讀布伯，哈貝瑪斯，漢娜.阿倫特
知識，為信仰留余地 ——讀布伯，哈貝瑪斯，漢娜.阿倫特發(fā)布時(shí)間： 2003-8-14 作者：秩名
康德在<純粹理性批判>第二版序言里有一段針對‘唯理主義’的精彩批評,值得摘譯其要點(diǎn)如下(商務(wù)出版的藍(lán)公武先生三十年代據(jù)英文本轉(zhuǎn)譯的半白話中譯本可算經(jīng)典的‘直譯’,忠信有余而達(dá)雅不足,為補(bǔ)其直譯之不足,我在此處據(jù)同一英譯本的翻譯尤重‘達(dá)意’):“...以上的辯證方法同樣可用于討論‘上帝’,‘意志自由’,‘靈魂不死’這三個(gè)永恒話題,...須知,我們一日不剝奪只對現(xiàn)象界有發(fā)言權(quán)的科學(xué)理性隨意去裁判那些超越現(xiàn)象界的事物的獨(dú)斷權(quán)力,我們就一日難以容忍關(guān)于‘上帝’,‘意志自由’,‘靈魂不死’的信仰...。我們對來生的期望實(shí)在是根植于我們的這樣一種本性,即對時(shí)日有限的此生永不滿足(因?yàn)槲覀兩哪康纳形闯浞终归_)；我們關(guān)于‘自由’的意識唯一地導(dǎo)源于我們對所負(fù)‘義務(wù)’的明確承當(dāng),而不是借口服從動物本能的必然律就回避這些義務(wù)；我們相信存在著至高的偉大雍智的秩序創(chuàng)造者(上帝),只是因?yàn)槲覀兛匆娺@個(gè)世界上處處顯現(xiàn)著奇妙的和諧,美麗,與先定的關(guān)照...。當(dāng)科學(xué)諸家發(fā)現(xiàn)自己對普世的人文關(guān)懷難以提供任何比普通大眾所達(dá)到的更高的眼光與更充實(shí)的(被我們視為神圣高尚的)意義時(shí),作為科學(xué)哲學(xué),他們便應(yīng)當(dāng)對自身運(yùn)用的領(lǐng)域加以限制,滿足于研究那些普遍地能夠被知識把握的事物,以及在道德哲學(xué)中可以被論證為普遍有效的法則。如此,科學(xué)諸家不僅可保其基礎(chǔ)堅(jiān)實(shí),且因保持其清醒的自我批判而能獲得較從前更為偉大的權(quán)威�！�
當(dāng)漢娜.阿倫特在<心智人生>“導(dǎo)言”中討論知識與思想的不同作用時(shí),她注意到了康德在上引的那篇序里表達(dá)的一個(gè)頗令人震驚的看法:“...故此我發(fā)現(xiàn)我們必須推拒知識,為了給信仰留出空間(I have therefore found it necessary to deny knowledge, in order to make room for faith)。”(尼采也引用過康德的這句話。)這里,我覺得有必要對‘知識’與‘信仰’這兩個(gè)中譯語詞加以解釋�！R’這個(gè)語詞在英美傳統(tǒng)中的意思比它在歐陸傳統(tǒng)中要寬泛。例如羅素將知識分為‘直接知識’,‘間接知識’,‘內(nèi)省知識’,其中內(nèi)省的知識已經(jīng)包括了‘非實(shí)證的’以及宗教的知識在內(nèi)。羅素在另一處又將全部知識分為‘科學(xué)的’,‘哲學(xué)的’,‘神學(xué)的’三類,可見其‘知識’概念之寬泛。而康德此處所說的‘知識’僅指思辨理性(speculative reason)運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域所得的結(jié)果(盡管他在其它地方例如在<道德形而上學(xué)>演講錄中曾將‘知識’劃分為自然哲學(xué)的,道德哲學(xué)的,神學(xué)的,邏輯學(xué)的),而不涉及超驗(yàn)領(lǐng)域的知識(神,意志,靈魂),他在此處所呼吁‘拒絕’的知識,是經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的知識(如尼? 傷??這些知識已經(jīng)太多以致淹沒了生活),這些知識試圖以經(jīng)驗(yàn)的權(quán)威來批判超驗(yàn)領(lǐng)域里的事情,結(jié)果殺死了上帝。
信仰(faith)源自拉丁文‘fides(信托)’,包含了雙重涵義:(1)通過理性或經(jīng)驗(yàn)論證所獲得的‘確信’,(2)完全不求訴于邏輯合理性而僅憑情感的托付所生出的‘虔信’，唯其不求訴于邏輯，信仰常能賦予人們超越此岸世界的力量,所謂‘使命感’,所謂‘道德力量’。對康德而言,在經(jīng)驗(yàn)世界里,理性幫助我們認(rèn)識一切具有現(xiàn)實(shí)可能性的事物的必然律,當(dāng)我們試圖超越經(jīng)驗(yàn)世界時(shí),我們對超驗(yàn)世界所作的先驗(yàn)假設(shè)只要是邏輯自恰的,就是合乎理性的(具有了邏輯可能性),合乎理性的先驗(yàn)原則與經(jīng)驗(yàn)世界里的必然律之間只要能夠建立相容關(guān)系,二者就都具有了現(xiàn)實(shí)可能性(例如實(shí)踐理性原則)。這一原理,康德稱之為‘辯證關(guān)系’,實(shí)即兩個(gè)對立原理（此處即經(jīng)驗(yàn)科學(xué)原理與超驗(yàn)理性原理）之間的‘對話’關(guān)系�！q證(dialectic)’與‘對話(dialogue)’在希臘文里面有相通的詞根�？档陆ㄗh讀者將這一原理運(yùn)用于上帝,意志自由,及靈魂不死,這三個(gè)永遠(yuǎn)無法回避的觀念。例如關(guān)于上帝的存在性的信仰,從這一信仰本身是無法推導(dǎo)出與經(jīng)驗(yàn)世界的已知科學(xué)原理相沖突的任何命題的,科學(xué)無法否證或證實(shí)上帝的存在性。信仰與科學(xué)理性的這一相容性在康德看來就提供了信仰的合理性(作為‘現(xiàn)實(shí)無矛盾性’的? 硇?。信仰和科學(xué)既然兩不相害,為什么不能相互容忍呢?在康德以前,曾經(jīng)有過信仰壓抑了科學(xué)的時(shí)代,康德身處科學(xué)啟蒙之初級階段而窺見以后科學(xué)壓抑信仰的時(shí)代之可能性,實(shí)在令人震驚。
以往的哲學(xué),馬丁.布伯在<神蝕>中指出,以‘主體-客體’兩分的認(rèn)識論方式將人與上帝的關(guān)系異化為‘我-它’關(guān)系,故而終將上帝殺死(Martin Buber,, Humanities Press International, 1952)。上帝其實(shí)始終在與人對話,盡管多數(shù)人已經(jīng)不再傾聽，從而不再參與對話。對話著的上帝,在布伯看來與人構(gòu)成‘我-你’關(guān)系,這里的‘你’是第一人稱的和親近的,頗接近漢語的‘爾’(通‘邇’,相近也),不再像‘它’那樣有疏遠(yuǎn)的第三人稱和受格的被動性(被認(rèn)識,被支配,被殺死)。<神蝕>是一本小冊子,分量很重,影響很大的小冊子。
時(shí)隔半個(gè)世紀(jì),布伯在美國找到了其思想的傳承者,與上帝對話的民間宗教領(lǐng)袖尼利.沃爾什發(fā)表了暢銷筆記<與上帝對話>(Neale Walsch,, G.P.Putnam's Sons, 1995),在筆記中沃爾什超越了布伯的猶太民族特殊立場(代價(jià)是放棄了對<圣經(jīng)>‘奇跡’的解釋),提出:“上帝始終在與一切人交往,沒有誰在這一交往中占據(jù)著特殊位置,但是多數(shù)人多數(shù)時(shí)候并沒有傾聽�！�
或許由于布伯早于哈貝瑪斯任教于法蘭克福大學(xué),哈貝瑪斯在<后形而上學(xué)之思>中直認(rèn)布伯的‘
對話神學(xué)’為其‘交往哲學(xué)’的先驅(qū)(Jurgen Habermas,,MIT Press,1992)。
在對話神學(xué)與交往哲學(xué)之間有一片廣闊的人類實(shí)踐領(lǐng)域,近年從這里顯現(xiàn)出來的另一重要世俗事件是詹姆斯.紅地的銷量高達(dá)六百萬冊的關(guān)于人類有意識進(jìn)化的精神生活指南,<塞萊斯丁預(yù)言>(參見我寫的書評“關(guān)于我們?nèi)祟惖南乱粋�(gè)一千年”,<回家的路>)及其后陸續(xù)發(fā)表的三本續(xù)集(James Redfield,,1993; ,1996; ,1996;,1997,全部由華納兄弟出版公司出版)。這讓我想到威廉.詹姆斯的看法：宗教大致告訴我們兩件事情：（1）永恒的東西總是比臨時(shí)的東西更好；（2）哪怕只是相信永恒的東西的存在性也比不相信它要好。對于這位實(shí)用主義哲學(xué)大師（在我看來他是美國貢獻(xiàn)給人類的唯一的哲學(xué)家）來說，當(dāng)我們必須在一切知識能夠提供的“確定性”以外決定取舍時(shí)（例如對上帝或任何超驗(yàn)事物的信仰），我們只能聽從我們的“心靈”而不是我們的“頭腦”（Williams James, ）。從這位思者再往前追溯，我們可以聽到休漠聲稱：“理性是激情的奴隸”，可以看見巴斯加爾孱弱的筆跡：“信仰是心靈的抉擇”,...還是讓我回去談?wù)摬疾臅伞?nbsp;
布伯的這本小冊子核心的一篇文章是作者對海德格爾,薩特,和容格的批評,題為“宗教與當(dāng)代思想”。身為歐洲猶太運(yùn)動精神領(lǐng)袖,布伯自然對海德格爾參與納粹活動及反猶言論極為反感,不過他的批評對海氏個(gè)人經(jīng)歷中的這一污點(diǎn)只是略微涉及。布伯關(guān)心的問題是:如果海德格爾當(dāng)真可以從對存在哲學(xué)和荷爾德林‘眾神退隱’詩篇的思考中導(dǎo)出一個(gè)與海氏哲學(xué)相容的‘新的神’,那么這‘神’的性質(zhì)究竟還是否為宗教的?如果‘神’的意義在于其嚴(yán)格地來自‘彼岸’,那么在布伯的理解里,一個(gè)完全被某種‘此岸’思想---不論這一思想多么偉大---所理解(從而包容)了的‘神’將不再成為神。這一原則可以用布伯的語言表達(dá)為:上帝永遠(yuǎn)是人類絕對的‘他者’(讀者或可記得斯賓諾莎說過的類似的話),這一他者以‘我-你’關(guān)系參與現(xiàn)世的人類對話。在我們(無神的文化傳統(tǒng)的)中國人看來,布伯的思想略顯偏激,似乎受到他早年神秘主義哲學(xué)研究的影響。但是站在(上述)康德的立場,布伯的思想恰恰與超驗(yàn)原理的特征相符合,布伯的‘神’,由于保持著嚴(yán)格的彼岸性而能夠具有邏輯合理性與現(xiàn)實(shí)可能性(因其與科學(xué)不相涉)。
薩特的無神論基于其生存哲學(xué)的立場:上帝曾經(jīng)對我們說過話,可是上帝現(xiàn)在已經(jīng)沉默了,...上帝沉默以后,人成為徹底自由的人,而徹底自由的人只能選擇‘價(jià)值’,再也無法接受‘價(jià)值’。對此,布伯的批評是:最高的價(jià)值永遠(yuǎn)必須被‘啟示’給人,因?yàn)樽罡叩膬r(jià)值來自‘彼岸’。人在‘此岸’所能作出的最優(yōu)秀的價(jià)值選擇,充其量不過是工具理性的選擇。布伯對薩特的詢問是:神蝕之后,人真的自由了嗎?或許應(yīng)當(dāng)回到康德:為了人的真正自由,推拒知識,給信仰留余地。
容格討論的‘神’是集體無意識里面的神。對此布伯作了與對海德格爾的批評類似的批評:真正彼岸的神是無法被任何人類---個(gè)人的亦或集體的---創(chuàng)造出來的,神的存在必須被‘啟示’給人類。深受馬克思主義影響的容格的‘神’， 由于來自‘此岸’,終究難免淪落為費(fèi)爾巴哈唯物主義眼光下的神。這是心理學(xué)之為經(jīng)驗(yàn)科學(xué)對超驗(yàn)世界的獨(dú)斷。
在反復(fù)強(qiáng)調(diào)了布伯的‘啟示’論之后,我意識到:布伯或許永遠(yuǎn)無法解釋清楚‘神’究竟是怎樣給人類以‘啟示’的(這似乎是布伯著作的主要疑點(diǎn))。因?yàn)槿魏瓮庠诘睦?lt;圣經(jīng)>奇跡的‘啟示’,作為經(jīng)驗(yàn)事件,都不得不接受科學(xué)的檢驗(yàn),從而可能與科學(xué)理性發(fā)生沖突。這是一個(gè)困境:假如神的‘啟示’與科學(xué)原理不發(fā)生沖突,則意味著‘神’可以被科學(xué)充分理解,從而‘神’將不再是嚴(yán)格地‘彼岸’的；假如神的‘啟示’與科學(xué)原理發(fā)生沖突,則‘啟示’將喪失其在經(jīng)驗(yàn)世界的合理性,從而成為康德意義上的‘現(xiàn)實(shí)不合理’的,并且進(jìn)一步可能成為‘邏輯不自恰’的(因?yàn)橛肋h(yuǎn)無法傳達(dá)‘啟示’的神,其存在性成為可疑的)。我把這一問題留給神學(xué)家(他們在‘天啟’道德觀與‘自然法’道德觀之間已經(jīng)爭論了千年之久)。如果我們偏離康德的‘理性神學(xué)’立場,便不難看到,神的啟示可以不被任何科學(xué)所否證或證實(shí),只要這啟示能夠被我們的心靈感受到。用‘心’去感受,而不是用‘頭腦’去認(rèn)知。這是神與信仰的真義。
康德所擔(dān)心的‘知識’壓抑了‘信仰’，后來轉(zhuǎn)而成為韋伯所擔(dān)心的‘工具理性’淹沒了‘價(jià)值理性’。知識的古代形式原本不具有對信仰的這種壓抑性質(zhì),希臘文的‘gno-’所包含的‘親密’,‘私己’,‘勸說’,‘規(guī)戒’這方面的涵義,在英文的‘knowledge’里面已經(jīng)消失了,剩下的涵義只是‘知’,‘由感受而理解’,‘熟悉’,‘專業(yè)技巧’,‘確信’,‘學(xué)習(xí)’(參見我寫的“知識是怎樣發(fā)生的”,<我思考的經(jīng)濟(jì)學(xué)>)。‘知識’(17世紀(jì)以后)的近代形式,哈貝瑪斯概括為‘過程理性(procedural rationality)’,開普勒-牛頓-培根的科學(xué)方法論成為判斷一個(gè)語句的真理性的普適方法,一個(gè)語句若要具有說服力,就必須至少在原則上提供(或意味著)建構(gòu)過程以表達(dá)和檢驗(yàn)其中的概念與判斷。過程理性對實(shí)證科學(xué)的發(fā)展極具貢獻(xiàn),從18世紀(jì)開始又推廣到哲學(xué)與法律領(lǐng)域中,直至今天仍然保持了在社會科學(xué)領(lǐng)域的主流地位(參見Herbert Simon, vol. I, II, III,諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎獲得者,西蒙教授1998年接受我采訪時(shí)特別強(qiáng)調(diào)他的‘過程理性’的立場)。與過程理性或建構(gòu)理性相對立的,是被西蒙稱為‘實(shí)質(zhì)理性(substantive rationality)’的,源自中古哲學(xué)? 睦硇愿拍�。主流�?醚?在西蒙看來,建基于‘
實(shí)質(zhì)理性’概念上,這導(dǎo)致‘完備信息’假設(shè)和各種完全競爭理論(包括作為經(jīng)濟(jì)學(xué)理論基石的‘阿羅-德布魯’一般均衡模型)。近十年來,西蒙一直在呼吁以過程理性對經(jīng)濟(jì)學(xué)微觀基礎(chǔ)實(shí)行改造。這兩種理性相互制衡并時(shí)常越界到對方領(lǐng)域里去。對社會科學(xué)而言,這問題尤其重要。社會科學(xué)既要將科學(xué)方法應(yīng)用于‘人’的行為研究(意味著人的客體化),又要為社會提供協(xié)調(diào)‘人’的政策分析基礎(chǔ)(意味著人的主體化)。這兩個(gè)方面構(gòu)成社會科學(xué)思考的基本的內(nèi)在緊張(假如社會科學(xué)‘思’的話)。
過程理性產(chǎn)生于科學(xué)家求解問題的過程。對特定問題,尋找與設(shè)計(jì)特定適用的過程并實(shí)施之。在此一過程的中間或過程的結(jié)論處,幾乎總是發(fā)生新的問題,于是科學(xué)沿著這些分叉繼續(xù)發(fā)展,分支越多,分工越細(xì),分析越精,知識與意義的分離越甚。科學(xué)在取消了上帝的權(quán)威之后,代之以各個(gè)知識領(lǐng)域里專家的權(quán)威。但上帝的權(quán)威為我們提供意義,而專家的權(quán)威只能為我們提供知識。
哈貝瑪斯的文集<后形而上學(xué)之思考>前半部分的核心論題之一便是“知識與意義分離”。這本書對我來說最重要的是這樣兩篇文章:(1)前半部分的論題---“后形而上學(xué)思想的主題(themes in postmetaphysical thinking)”,以及后半部分的論題---(2)“由社會化達(dá)到個(gè)人化:論米德的主體性理論(individuation through socialization: on Mead's theory of subjectivity)”。這兩篇論文,前者是對后康德時(shí)代哲學(xué)思考的主要流派的回顧與評價(jià),這一回顧的主線是(我個(gè)人的理解):哲學(xué)作為向人類提供整體意義的論說,為回應(yīng)科學(xué)(客體化的)過程理性的全面顛覆而不得不轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)‘主體性’理論。主體性經(jīng)過黑格爾的完備化形態(tài),終于導(dǎo)致哲學(xué)對‘主體性’與‘客體性’這一‘正題-反題’辯證過程的綜合---語言學(xué)轉(zhuǎn)向。但是以往的語言哲學(xué)及語義學(xué),要么受到以往形而上學(xué)的影響而陷于笛卡兒式的‘唯我主義’,要么受到科學(xué)理性的影響而將語言現(xiàn)象‘客體化’。而從哈貝瑪斯關(guān)于‘交往行為’的哲學(xué)出發(fā)---回顧與評價(jià)的主線現(xiàn)在轉(zhuǎn)入上述第二篇論文里面了,哈貝瑪斯曾經(jīng)從學(xué)于行為派社會學(xué)理論大師米德(Georege Herb ert Mead)并受其影響頗深---康德以后形而上學(xué)的回顧與評價(jià)很自然地把讀者引導(dǎo)到這樣一個(gè)結(jié)論:把主體之間的‘交往’(communication,包括‘對話’)看做‘主體性’形成的前提,主體通過社會交往而認(rèn)識自身。讓我援引我自己文章里翻譯米德的一段話來說明這一‘主體形成’過程:“意義產(chǎn)生于個(gè)體在把自己置于他人位置上以他人的眼光看待自己眼中所看事物時(shí)的體驗(yàn),意義就是那些可以昭示于他人同時(shí)就昭示于昭示者自己的東西”(“游戲,意義,知識結(jié)構(gòu)”,<在經(jīng)濟(jì)學(xué)與哲學(xué)之間>)。
哈貝瑪斯正是從米德那里找到了他的‘后形而上學(xué)綜合’,把‘A=A’這一關(guān)系當(dāng)中的‘=’(通過‘交往’而建立的‘同一’)當(dāng)做最核心的東西,而不是如以往的形而上學(xué)那樣,從主體性‘A’出發(fā)來解釋世界。讀者不妨參照一下海德格爾在<同一與差異(Identity and Diference)>里對這個(gè)‘同一性公式’的論述。對海氏來說,正如他自己所言:“<同一與差異>是<存在與時(shí)間>發(fā)表之后最重要的事情”。海氏在這本演講錄里把‘同一性’問題回溯到巴門尼德的“思與存在同一”并且從‘一’(神)生發(fā)出‘多’(諸存在者)的立場。不僅如此,海氏認(rèn)定‘邏各斯(logos)’原初形態(tài)是‘en’(onto),即存在(作為‘一’,作為‘整全’,作為‘理念’的存在),從而赫拉克立特的永恒的活火‘邏各斯’,淪為柏拉圖的‘存在論-神學(xué)-邏輯(onto-theo-logic)’。于是,‘A=A’里面的‘=’,固然如海氏所論,是全部關(guān)系的核心,這一符號卻代表了‘神’的‘第一推動’。注意,海氏在演講的結(jié)尾處說:“故而,[思的]回溯仍未完成,...[我在這里提供的]這些反思只是揭示了它們本身,卻全不足以應(yīng)付下面這個(gè)完全不同的困難,而這一困難是[思的]回溯必須克服的。這困難就在我們的語言里? �。晤U俏鞣接镅允切味?涎?伎嫉撓镅?...于是一個(gè)有待回答的問題是:西方語言的實(shí)質(zhì)是否已經(jīng)永久地打上了‘存在論-神學(xué)-邏輯’的烙印?亦或這些語言可能提供另外的敘事方式?”哈貝瑪斯批評海德格爾說:海氏將‘語言學(xué)轉(zhuǎn)向’帶進(jìn)了神秘主義的死胡同。身為當(dāng)代‘最后一位理想主義者’,哈貝瑪斯當(dāng)然不能同意海德格爾的“道可道非常道”的無可言說之‘大道’(參見孫周興<說不可說之神秘:海德格爾后期思想研究>,上海三聯(lián)書店1994年)。對哈貝瑪斯來說,拯救后形而上學(xué)之思的途徑在于把‘語言學(xué)轉(zhuǎn)向’引導(dǎo)到‘交往理性’的方向上去。‘A=A’里面的‘=’不再具有任何神學(xué)意義,而僅僅具有社會交往的意義。
交往著的個(gè)體,彼此之間的關(guān)系不再是‘我-他’關(guān)系,哈貝瑪斯說,這關(guān)系由于對話者必須互相傾聽而轉(zhuǎn)變?yōu)椤?你’關(guān)系。即便我不同意你的意見,‘你’仍然作為你的意見的代表者在我心中獲得了‘個(gè)性’,我因此無法忽視‘你’的個(gè)性（獨(dú)立性）。布伯的“人與上帝的對話”在這里轉(zhuǎn)變?yōu)椤叭伺c人的對話”。巴門尼德的‘存在論-神學(xué)’的邏各斯在這里轉(zhuǎn)變?yōu)楹绽肆⑻氐摹畬υ挼摹?‘被眾人分享著的邏各斯’。
對話的邏各斯并沒有排除信仰。并且,信仰可以通過對話得到奉持。布伯說,神不是抽象的概念,神是活生生的具體的存在,存在于面對面的交往中。(誰與誰對面?是人與人的交往?是神通過人的心靈交往?還是人與神交往?)另一方面,在‘對話理性’的時(shí)代,哲學(xué)的任務(wù)---它必須永遠(yuǎn)保持以整全的方式看世界---不再是形而上學(xué),哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)楦鱾�(gè)知識領(lǐng)域之間的‘中介’,通過這一‘中介’的闡釋,分離的知識領(lǐng)域得以為我們提供完整的圖像與意義。在我的理解中,這便是無神論者哈貝瑪斯的立場。
在年輕的哈貝瑪斯與年邁的布伯之間,走來了動人的漢娜.阿倫特,她給我們帶來了<心智人生>(Hannah Arendt,, Harcourt Brace, 1977)。這是一本書,或者,不是一本書,而是她與讀者在漫漫長夜里的談話,令人感動,啟人思考。我反復(fù)讀這本書,我反復(fù)讀,卻永遠(yuǎn)無法寫出一篇令我滿意的述評,首先因?yàn)檫@書其實(shí)是這位思想者自己與自己的對話,難以轉(zhuǎn)述；其次,思想者在自我意識中的對話永遠(yuǎn)沒有‘結(jié)論’，因此任何轉(zhuǎn)述都將成為整個(gè)‘過程’的轉(zhuǎn)述；最后，任何轉(zhuǎn)述都會沖淡了對話者的情感,阿倫特是用‘心’在思考。
“...1974年春,她再度回頭寫作[這本書的第二部分]“意志”篇的第二個(gè)系列,但在她的第一次演講之后，心臟病發(fā)作中斷了寫作。1976年春,她再次試圖完成“意志”篇,同時(shí),她已經(jīng)把[本書的第一部分]“思想”篇及“意志”篇的大部分在紐約的社會研究新學(xué)院她教的班上講完了。[本書計(jì)劃的第三部分]“判斷”篇,她還沒有開始寫,雖然她已經(jīng)把該篇的一些內(nèi)容在芝加哥大學(xué)及新學(xué)院的康德哲學(xué)演講中討論過了...。1975年12月4日,星期四晚上,阿倫特正在家中款待朋友們,上個(gè)星期六她剛剛完成了“意志”篇。突然,心臟病又發(fā)作了,這一次帶走了她的生命。她的打字機(jī)上還留著一頁紙,已經(jīng)開了一個(gè)頭,上面寫著:“判斷”。這說明她是多么急于---在上星期六和這星期四之間---要開始這第三部分的寫作...”（譯自<心智人生>編者后記）。
“不是尼采,而是黑格爾,第一個(gè)指出:‘涌動在現(xiàn)代宗教情感下面的是這樣一種情感---上帝死了�！彼睦蠋熀５赂駹栠@樣告訴學(xué)生。(黑格爾是在1802年<信仰與知識>里說這段話的；參見孫周興譯海德格爾<林中路>,頁221,上海譯文出版社1997。)阿倫特繼續(xù)寫:“...我們活在現(xiàn)代的人,在我們開始盤算我們比前人都有哪些優(yōu)勢時(shí),或許更明智的是反思一下當(dāng)我們說神學(xué),哲學(xué),形而上學(xué)已經(jīng)走到頭了的時(shí)候,究竟意味著什么---肯定而言,這不意味著上帝已死,因?yàn)槲覀儗?shí)在對上帝的存在性一無所知,甚至連‘存在性’這個(gè)字眼用于修飾‘上帝’也不對頭。我們真正意味著的,是幾千年來我們思考上帝的方式不再令人信服；如果說有什么東西‘死了’的話,那么正是傳統(tǒng)的關(guān)于上帝的想法死了。類似地我們可以認(rèn)為所謂哲學(xué)的終結(jié)或形而上學(xué)的終結(jié),并不意味著人類所關(guān)注的古老問題喪失了意義,而是提出這些問題的方式以及對這些問題的解答不再令人信服�！�
阿倫特深愛著她的老師海德格爾,那個(gè)“編瞎話從不臉紅”的海德格爾,知曉他與納粹之間的關(guān)系只為她的愛增添了更多的苦澀,卻不曾真正減弱了這愛,“每次約會的方式都完全由他決定,隨他的意愿更改,...她則只是服從他的安排...�！彼篮笠荒�,他也死了(參見戴晴,董鼎山譯<漢娜.海德格爾>)。虔信的她,愛著思想與行動如此劇烈沖突的他。更何況她始終還保持著與另一位導(dǎo)師,海德格爾終生的密友,納粹的敵人,耿直的雅斯貝爾的友誼�！八趺纯梢岳^續(xù)保持對海德格爾忠誠，他在政治上，她必須認(rèn)為，是屬于那些迫害她的人的，她怎么能保持對他忠誠而不背叛了自己呢？...直到他們戰(zhàn)后的第一次會面之后，她仍然這樣給他寫信：‘那個(gè)晚上和第二天早上真是對我全部生命的意義的再確認(rèn)�！保≧udiger Safranski, , Harvard University Press, 1998年, 第22章）。情感與理智的沖突,心靈與頭腦的沖突,信仰與知識的沖突。所有這些刻骨銘心的體驗(yàn),在阿倫特以<紐約客>特派記者身分出席耶路撒冷對納粹殺人魔王埃什曼的審判時(shí),終于釀成無法抗拒的寫作沖動---什么是思?老師海德格爾的<什么召喚著思?>無法令她滿意。什么? 撬?納粹分子的行為不再可能用無視道德(或缺少‘良知’)來解釋,因?yàn)樾袨榈摹侨诵浴黠@。阿倫特覺得,真正的原因在于罪犯從來沒有停下來‘思考’過。不思,我們生存的煩讓我們常�！洝伎�。思的‘被遺忘’比老師說過的‘存在’的被遺忘遠(yuǎn)為嚴(yán)重�；蛘�,因?yàn)椤按嬖谂c思原本是一回事”,所以不思是罪犯遺忘了‘人’的存在的原因,不思使人變?yōu)樾皭�。思想真的只是‘靜觀’嗎?思想真的無法影響行動嗎?在行動的意志與靜觀的思想之間的是什么?道德判斷是一種意志力量還是一種思想力量?沒有人比她更有資格來寫這樣一本書,回答老師提出的問題,用心靈,而不是用謊言(包括遮遮掩掩的行為)。
讓我先以不分段落的方式(因?yàn)樗鼈冎g的聯(lián)系實(shí)在非常緊密)討論海德格爾對尼采的宣言“上帝死了”的分析中的幾個(gè)段落(參見孫周興譯海德格爾<林中路>):“...瘋子乃是叫喊著上帝而尋找上帝的人。在這里,莫非實(shí)際上是一位思想者在作歇斯底里的叫喊?而我們的思想的耳朵呢?我們的思想的耳朵總還沒有傾聽這叫喊嗎?只要它還沒有開始思想,它就聽不到這種叫喊。而思想何時(shí)開始思想呢?唯當(dāng)我們已經(jīng)體會到,千百年來被人們頌揚(yáng)不絕的理性乃是思想的最冥頑的敵人,這時(shí)候,思想才能啟程”(頁272)。‘理性’?海德格爾所說的理性正是邏各斯淪為‘存在論-神學(xué)-邏輯’以后的理性,也正是康德呼吁我們推拒的‘知識’(從‘主體-客體’兩分的科學(xué)理性而來)。那么海德格爾此處所說的‘思想’是什么?這‘思想’如何離開‘理性’而思考呢?從海德格爾后期的論說來看,這離開了‘理性’的‘思想’的方式顯然是‘詩’。他在“阿那克西曼德之箴言”結(jié)尾處這樣寫道:“那么,思就必須在存在之謎上去作詩。思才把思想的早先帶到有待思的東西的近鄰”(<林中路>頁383)�！姟�,不服從‘邏輯’。詩人用‘心’思考,詩人的思乃是本真意義上的‘心智’,而‘理性’只是蒼白的,被抽? 肓舜嬖謚?胬淼摹?蒲?神學(xué)’。海氏從萊布尼茨<單子論>那里發(fā)現(xiàn)了令詩人激動的東西:“...稱之為‘自然變化’的那種運(yùn)動和激動,這種運(yùn)動和激動完全支配著存在者之為存在者,也即,知覺的和欲望的
存在者。尼采...把如此這般規(guī)定著在其本質(zhì)中的存在者的那個(gè)東西把捉為‘強(qiáng)力意志’”(<林中路>頁236)。尼采說:“只要有生命的地方,我就會找到‘強(qiáng)力意志’...”(頁239)。尼采還說:強(qiáng)力意志是“存在的最內(nèi)在的本質(zhì)”(頁241)。對海德格爾而言,“思與存在原本是一”。那么,令詩人激動的東西與存在的本質(zhì)是否為同一的呢?是否就是生命的‘強(qiáng)力意志’呢?尼采所說的‘強(qiáng)力意志’是否就是海德格爾所思考的‘聚集’呢?海德格爾說:“然則存在者之存在的這一真理具有何種方式呢?此種方式...只要在現(xiàn)代形而上學(xué)的范圍內(nèi)存在者之存在被規(guī)定為意志,并因而被規(guī)定為自我意愿,而自我意愿本身是自我認(rèn)識,那么,存在者...就以自我認(rèn)識的方式成其本質(zhì)。存在者自行呈現(xiàn)出來,而且是以‘我思’方式向其自身呈現(xiàn)出來...。也即表象...自我認(rèn)識便成了絕對主體。在自我認(rèn)識中聚集著一切認(rèn)識及其可認(rèn)識的東西。它是認(rèn)識的聚集,猶如山脈是群山的聚集。主體的主觀性作為這樣一種聚集就是認(rèn)知,是意識,是認(rèn)識之聚集,...但認(rèn)知本身? 褪且庵盡Ｔ謚魈宓鬧魈逍災(zāi)?作為主體性之本質(zhì)的意志便顯露出來。作為主體性的形而上學(xué),現(xiàn)代形而上學(xué)是在意志意義上思考存在者之存在的”(頁248-249)。既然如此,我們是否可以認(rèn)為,在‘意志’的意義上思考存在者之存在(現(xiàn)代形而上學(xué)),與‘聚集’為主體性的認(rèn)知方式(現(xiàn)代科學(xué)),這二者在本質(zhì)上是同一的呢?一方面,主體性欲求‘強(qiáng)力’；另一方面,主體性欲求‘真理’(因?yàn)檎胬硪馕吨_定性’,‘可控制性’,主體的‘絕對性’)。如此,我們可以把這一思考方式叫做‘科學(xué)-神學(xué)’嗎?正是‘科學(xué)’(經(jīng)驗(yàn)世界的立法者)取消了‘彼岸’的合法性；另一方面,‘神學(xué)’則從內(nèi)部腐蝕了‘彼岸’的合法性，“對上帝和超感性世界的最后一擊就在于,上帝,這個(gè)存在者之存在者,被貶低為最高價(jià)值了。對上帝的最猛烈的一擊,并不是上帝被認(rèn)為不可知的,也不是上帝的存在被證明為不可證明的,而是原本是現(xiàn)實(shí)中的上帝被提升為最高價(jià)值了”(頁264)。對海德格爾來說,實(shí)存著的‘上帝’一旦被神學(xué)家和教會從塵世抽離為‘神’,成為外在于人的‘價(jià)值尺度’,成為‘形而上’的,上帝就被殺死了。所以,上帝之死甚至不自科學(xué)時(shí)代始,而自神學(xué)時(shí)代始,這是兩千年西方的命運(yùn)。
正如哈貝瑪斯指出的:海德格爾,盡管他不同意尼采的‘意志’說,卻始終沒有提供給我們思考的真正方式(<后形而上學(xué)之思>)。事實(shí)上,如果海德格爾從神秘論的‘道’返回到明確的語言形式里來,那么很可能,他將與尼采面對同一個(gè)難題---如何免除陷入‘唯我論’的泥沼。戰(zhàn)爭剛剛結(jié)束，還在阿倫特與海德格爾的那次“肯定生命”會面之前，她已經(jīng)在一篇重要的文章里（“何為存在主義哲學(xué)？”）這樣批評老師了：薩特總是強(qiáng)調(diào)存在主義的社會責(zé)任，...可是在德國的存在主義者當(dāng)中，從謝林，尼采，到海德格爾，始終有一種不斷增長著的傾向，要從個(gè)人的自我當(dāng)中去尋求真理，同時(shí)放棄‘不真實(shí)的’社會。只有在雅斯貝爾那里這一傾向才得到克服。而另一方面，海德格爾則走到了存在主義的唯我論的頂峰，以本真的自我取代了上帝（參見上引）。
對阿倫特來說,‘思’不能是純粹的靜觀,盡管她的“思想”篇的題記引用了海德格爾的話:“思,不是科學(xué),思不導(dǎo)致知識；思不帶來實(shí)踐智慧；思不能解釋宇宙之謎；思不向我們提供行動的力量。”在思想行為與意志行為之間,阿倫特時(shí)刻想要插入‘判斷力’,卻終于未能如愿,只留下一個(gè)附錄“判斷---康德政治哲學(xué)演講筆記”,成為<心智人生>的最后一部分。她在“思想”篇結(jié)語里寫道:“...思,是決定‘應(yīng)當(dāng)如何’以及評價(jià)‘如何不要’的不可或缺的準(zhǔn)備階段。而過去[反思的對象],之為過去,便成了判斷的對象。判斷,于是成為意志的準(zhǔn)備階段�！�
在“意志”篇第15節(jié),阿倫特這樣‘批評’海德格爾:“在海德格爾的理解中,意欲統(tǒng)治與壓倒別人,這是一種原罪,當(dāng)他試圖解釋他參與納粹運(yùn)動的那一小段歷史時(shí),他發(fā)現(xiàn)自己正因這一原罪而有罪。”阿倫特認(rèn)為,寫<存在與時(shí)間>的海德格爾壓根就沒有使用過‘思’與‘意志’這兩個(gè)字眼,轉(zhuǎn)折發(fā)生于1936-1940期間,當(dāng)時(shí)他反復(fù)研讀尼采。
邪惡,因?yàn)樗枷氲娜毕�；納粹的邪惡,因?yàn)椤畯?qiáng)力意志’原本不思；海德格爾后期思想轉(zhuǎn)變的第一特征便是對尼采‘強(qiáng)力意志’的批判(見于<尼采>第二卷)。在靜觀的思與行動的意志之間必須要有‘判斷’。判斷被以往的哲學(xué)稱為‘品味’,從而成為美學(xué)的一部分。道德判斷則被稱為‘良知’,而良知并不判斷,它只告訴你什么是神所不許的。阿倫特說,‘判斷’起源于‘史學(xué)’。在荷馬的<依利雅特>里,歷史學(xué)家同時(shí)就是仲裁者,因?yàn)楫?dāng)人們做判斷時(shí),他們需要審視歷史。阿倫特援引維吉爾的詩句:“一個(gè)民族經(jīng)典的過去,也就是它的真正的未來�！倍磥�,在阿倫特的闡釋中正是‘意志(will)’---意志永遠(yuǎn)指向未來。
阿倫特看到在歷史與判斷之間有一種聯(lián)系,在這一聯(lián)系的基礎(chǔ)上她應(yīng)當(dāng)可以建立一個(gè)較以往更為徹底的道德哲學(xué)。她看到這一新的‘判斷力批判’將不可避免地在黑格爾的被‘絕對精神’所決定的歷史和馬克思的‘由人創(chuàng)造的歷史’之間徘徊。創(chuàng)造與傳統(tǒng),創(chuàng)造應(yīng)當(dāng)在多大程度上否定傳統(tǒng)?或者等價(jià)地,傳統(tǒng)應(yīng)當(dāng)在多大程度上壓制創(chuàng)造?這便是阿倫特意識到的那種道德哲學(xué)所必須承受的內(nèi)在緊張。對這樣一種緊張關(guān)系的超越,需要的不再是任何天才的個(gè)人的努力或思考。這里需要的,阿倫特指出,是真正的‘共在’的人,是‘社群’,是‘政治’。人民創(chuàng)造歷史,人民通過政治行動創(chuàng)造歷史。個(gè)人則通過與群體分享著的‘道德共識’來參與創(chuàng)造歷史的政治行動。共識,在康德看來這是一種‘群體感覺’。所謂的‘常識(common sense)’,其拉丁文字源正是‘社群意識(sensus communis)’,與之對立的則是‘私人感覺(sensus privatus)’。我們五官的感覺是私人性的,而我們的‘常識’則只能是公眾性的,是‘共識(con-sensus)’。私人感覺來源于人的感官,而‘共識’來源于人與人之間的交往(co
mmunication)。因此在‘communis’與‘communication’之間存在天然的聯(lián)系。在阿倫特看來 ,‘常識’就是所謂‘第六感覺’,這一感覺由作為整體的人(從而是亞里士多德意義上的‘政治人’)所享有,他們通過交流而獲得與分享這一感覺。以此為出發(fā)點(diǎn),阿倫特把西方政治哲學(xué)從馬基雅維利的功利哲學(xué)及其后的腐敗(權(quán)力的)政治學(xué),帶回到亞里士多德(高尚的政治學(xué))那里去了。
當(dāng)康德呼吁“推拒知識,以便為信仰留出空間”時(shí),阿倫特說：他其實(shí)未能挽救信仰,而是挽救了思想；他其實(shí)未能推拒知識,而是把知識從意義那里分離了出來�？档乱缘挛恼Z詞‘Verstand’表示人的理解力(understanding)---阿倫特堅(jiān)持譯為‘intellect’，以‘Vernuft’表示人的理性(reason)，她說:前者的功用在于獲得‘知識’；后者的功用在于思考‘意義’。思想與認(rèn)知不同,意義與知識不同,信仰與理性不同。我仍然相信:在知識的極限處,我們獲得信仰。
對話的神學(xué),對話的哲學(xué),對話的政治學(xué)。布伯,哈貝瑪斯,阿倫特,三個(gè)截然不同的思想家把我們帶到同一條道路上來了。這條道路從赫拉克立特那里開始,我稱之為‘大眾分享著的對話的邏各斯’。唯其有對話,邏各斯才保持為‘辯證’的(而不是形而上學(xué)的),才保持為‘永恒的活火’(而不是神學(xué)的),才保持為大眾分享的理性(而不是唯我論的)。在這條路上,我們通過(與人)對話獲得知識,我們通過(與神)對話保持信仰。
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