“回歸德性倫理學”的反思

　　“回歸德性倫理學”的反思
　　
　　強以華，楊海軍
　　
　�。ê�北大學哲學學院，湖北武漢430062）
　　
　　[摘要]在描述西方道德逐漸衰微之歷程的基礎(chǔ)上，回歸倫理學家把當代社會理解成為道德衰微亦即缺乏道德共識因而缺乏人類共同的精神家園的“無家可歸”社會。他們試圖憑借“回歸傳統(tǒng)的德性倫理學”挽救當代社會的道德危機。然而，我們認為，盡管他們對于西方倫理學之發(fā)展歷程和當代社會道德危機的描述比較正確，但是，他們卻未能充分認識到西方道德發(fā)展歷程的更為重要的進步意義，因此，他們并不知道，面對當代社會無家可歸的狀態(tài)，人類需要的不是返回曾經(jīng)逃出的精神家園，而是重建新的精神家園。
　　
　　[關(guān)鍵詞]道德衰微；精神家園；回歸；反思
　　
　　[中圖分類號] B825 [文獻標志碼]A [文章編號]1001-4799（2012）06-0005-05
　　
　　在當今世界“回歸德性倫理學”的潮流中，江暢教授出版了他的逾70萬字的巨著《德性論》（人民出版社2011年），該書的出版既給“回歸德性倫理學”的潮流添上了厚重的一筆，又給了源自西方的“回歸德性倫理學”洪流作出了中國式的回應(yīng)�！盎貧w德性倫理學”產(chǎn)生于不滿當代社會道德現(xiàn)狀的共同背景之下，它欲通過回歸德性倫理學的方式重塑人類的共同價值觀，消除當代社會由于失去共同價值觀所導致的無家可歸的道德混亂狀態(tài)。然而，通過回歸德性倫理學真能實現(xiàn)這些“回歸倫理學家”的美好愿望嗎？我們有必要對“回歸德性倫理學”的潮流進行一番反思。
　　
　　一、道德衰微的共識
　　
　　“回歸德性倫理學”之所以會成為一種思潮，無論對于發(fā)達的西方國家來說，還是對于發(fā)展中的國家來說，都基于一種共同的背景，即：他們認為當代社會是一種道德衰微的社會，并且這種道德衰微的社會乃是西方倫理學史上道德理論逐步衰微的結(jié)果。其實，我們在反思“回歸德性倫理學”的時候，我們也承認回歸倫理學家對于當代社會所謂道德衰微的描述。所以，回歸倫理學家對于當代社會所謂道德衰微的描述是我們與回歸倫理學家的“共識”。但是，一旦我們把這種回歸倫理學家對于當代社會所謂的道德衰微的描述納入更為深層的價值評價視野之下，我們便會出現(xiàn)重大的分歧。既然回歸倫理學家對于當代社會所謂道德衰微的描述是我們與回歸倫理學家的“共識”，那么，我們便先來了解一下這一“共識”，然后再來討論我們相互之間對于這一“共識”的價值評價的分歧。
　　
　　根據(jù)麥金太爾的觀點，西方道德的發(fā)展經(jīng)歷了“道德逐漸衰微”的三個階段：第一階段指的是古代社會和托馬斯的中世紀，“在第一階段，坪價性的理論與實踐（特別是道德的理論與實踐）包含真正客觀的、。非個人的標準，為具體的政策、行為和判斷提供合理的辯護，反過來它們本身也容易得到合理的辯護”；第二階段指的是近代（啟蒙時代）的義務(wù)論和功利主義，“在第二階段，存在著維護道德判斷的客觀性與非個人的不成功的嘗試”；第三階段指的則是當代的情感主義道德，“在第三階段，由于在實踐上，普遍地默認（盡管不是以明確的理論的方式），客觀性與非個人性的主張不可能有所作為，各種情感主義類型的理論也就隱然獲得了廣泛的贊同”。(社會學論文　www.qkfawen.com)上述三個發(fā)展階段之所以被看成是“道德逐漸衰微”的過程，乃是因為第一個階段的道德理論具有真正客觀的非個人的標準，第二個階段的道德理論已經(jīng)開始失去客觀的非個人的標準，而第三個階段的道德理論則陷入了完全沒有客觀標準的個人的情感主義，這種情感主義使當代兩方世界的道德現(xiàn)狀呈現(xiàn)為一種典型的無序狀態(tài)，使所有的道德判斷一概成了情感的表達，從而導致“在我們的文化中似乎沒有任何理性的方法可以確保我們在道德問題上意見一致”。
　　
　　我們認為麥金太爾關(guān)于西方社會道德逐漸衰微的三個發(fā)展階段的描述真實可信。倫理學家通常把自己的倫理學建立在人性論的基礎(chǔ)之上，由人性論引出最高道德理想或道德標準；不僅如此，古典的倫理學家（包括古代倫理學家和近代倫理學家）還喜歡進一步把人性論建立在本體論的基礎(chǔ)之上，由本體論引出人性論，進而引出最高的道德理想或道德標準。古代倫理學家人性論的本體論基礎(chǔ)是“外在”于人的“客觀”世界（物質(zhì)世界、精神世界或上帝），具體表現(xiàn)為外在的客觀世界的邏各斯（H然規(guī)律、宇宙理性、上帝命令）。正是客觀世界的邏各斯可以直接與人的理性相通，決定著人的本性并且決定著最高的道德理想和道德標準，確保人性論與最高道德理想和道德標準不可動搖的客觀性。近代倫理學家人性論的本體論基礎(chǔ)足“內(nèi)在”于人的“主體性”。笛卡兒的“我思故我在”首次將主體（自我）作為最高的確定性推向了近代哲學舞臺，康德的“人為世界立法”則系統(tǒng)地確立了主體（我思）對于世界的基礎(chǔ)地位。按照海德格爾的意思，黑格爾在1807年出版的《科學的體系：第一部，精神現(xiàn)象學》的前言中首先發(fā)出了“面向事情本身”的呼聲，并且這一呼聲正是關(guān)于“主體性”的呼聲，黑格爾認為笛卡兒的“我思故我在”使哲學首次找到了堅固的基地，并使哲學有了家同之感，所以他的上述呼聲通過“主體就是實體”的命題回應(yīng)了笛卡兒的“我思故我在”的命題。隨著近代哲學對于主體性的確立，近代的規(guī)范倫理學家便從這種主體性出發(fā)理解人的本性和最高的道德理想和道德標準。例如，康德認為，人作為實踐的主體，他的實踐理性（自律）乃是道德世界成為道德世界的根據(jù)，當然也是最高的道德法則的根據(jù)。盡管康德試圖通過自律的“先天性”來確保最高道德法則的客觀性，然而，正如海德格爾所說：康德對于形而上學奠基的真正成果在于把形而上學與人的本質(zhì)的探討聯(lián)系起來，雖然如此，他卻“在由他自己所奠立的基礎(chǔ)面前退縮了”，換句話說，僅僅提出“人是什么”是不夠的�？档玛P(guān)于人的自律的思想本質(zhì)上仍是一種獨斷的本體論思想，它的獨斷性質(zhì)無法保證最高道德法則的客觀性，正是由于近代以來規(guī)范倫理學對于最高道德理想和道德標準的保證并不可靠，所以，那與自由主義的個人主義、多元主義相應(yīng)的道德情感主義隨之而起，并且得到廣泛地認同和盛行。“情感主義是這樣一種學說：所有的評價性判斷，都無非是偏好的表達、態(tài)度或情緒的表達”。
　　
　　其實，最高的道德理想和道德標準作為一個社會共同的道德理想和道德標準通常就是一個社會的基本價值觀，它是人類生存的精神家園。某個社會一旦失去了共同的基本價值觀，它就會陷入失去精神家園的危險。情感主義的興盛意味著人類開始失去共同的基本價值觀。因此，當代社會乃是一個人類失去精神家園的無家可歸的社會，“一個超感性的、約束性的世界不在場”。
　　
　　二、回歸性的價值評價
　　
　　回歸性的價值評價指的是主張回歸德性倫理學的倫理學家們對于當代社會道德衰微現(xiàn)象的價值評價�；貧w倫理學家把當代社會的道德衰微現(xiàn)象看成是“衰微”現(xiàn)象，并把西方道德理論的演化看成是一個道德逐漸“衰微”的過程，他們對于“衰微”這一概念的使用就已經(jīng)表達了他們對于當代社會中的道德衰微現(xiàn)象的價值態(tài)度。換句話說，從總體上看，他們對于當代社會的道德衰微現(xiàn)象持根本否定的態(tài)度。根據(jù)麥金太爾的看法，這種道德衰微現(xiàn)象的最大弊病就是人類不僅失去了道德共識，并且缺乏達成道德共識的基礎(chǔ)。他說：“當代道德話語最顯著的特征乃是它如此多地被用于表達分歧；而這些分歧在其中得以表達之各種爭論的最顯著的特征則在于其無休止性。我的意思是說這類爭論不僅沒完沒了（盡管它們的確如此），而且顯然不可能得出任何結(jié)論�！彼�還把自己所要否定的這種道德衰微現(xiàn)象與他所推崇的具有美德的道德現(xiàn)象作了對比。他說：“在自由個人主義的現(xiàn)代化立場和我所構(gòu)勒的古代和中世紀的美德傳統(tǒng)的立場看待道德品格與政治共同體的關(guān)系的方式之間，存在著一種根本的區(qū)別。對于自由個人主義來說，共同體只是一個競技場，每一個人都在追逐其自身所選擇的善的生活概念，而政治體制度機構(gòu)的存在則提供了使這類自我決定的活動成為可能的那一程度的秩序。政府與法律是或應(yīng)當是在各種對立互競的有關(guān)對人來說善的生活的觀念之間保持中立，并且因此，盡管增進對法律的遵守乃是政府的使命，但按照自由主義的觀點，灌輸任何一種道德觀卻絕非政府的合法功能�！薄跋喾矗�按照我所概述的古代與中世紀的獨特看法，政治共同體不僅需要美德的踐行以維系自身，而且，使孩子成長為有德性的成年人是父輩的使命之一�！�
　　
　　相比之下，與發(fā)達國家的回歸倫理學家把道德衰微現(xiàn)象主要歸結(jié)為由于缺乏道德共識并且缺乏形成道德共識的機制所造成的道德分歧不同，發(fā)展中國家的回歸倫理學家盡管也承認發(fā)達國家回歸倫理學家的結(jié)論，但是，他們實質(zhì)上卻更加側(cè)重于把這種道德衰微現(xiàn)象歸結(jié)為工業(yè)化和現(xiàn)代化所帶來的社會道德問題。例如，江暢在自己的《德性論》中強調(diào)：“人們普遍認為有了充分自由和完善法則，人類社會就會進入理想的美好狀態(tài)。然而，實際情況恰恰相反：雖然人類有了普遍的充分的個人自由和完善的社會法制，但并沒有真正進入理想的美好狀態(tài)。在自由和法制的現(xiàn)代社會，充斥著犯罪、恐怖、敵對、戰(zhàn)爭、環(huán)境污染、生態(tài)平衡、不可再生資源迅速消耗；許多人變得越來越貪得無厭和冷漠無情；社會和自然環(huán)境惡化與個人貪婪之心惡性膨脹交互作用，使個人生活得沉重和痛苦。導致這種狀況的根本原因是，人忽視了內(nèi)在的良好品質(zhì)，只講強力，不講德性。”，不過，盡管發(fā)展中國家的回歸倫理學家實際更為側(cè)重于把當代社會道德衰微現(xiàn)象歸結(jié)為工業(yè)化和現(xiàn)代化所帶來的社會道德問題，但是，他們討論問題的語境通常采用的仍是發(fā)達國家回歸德性倫理學家所使用的語境（盡管他們所指的問題常常有自己的側(cè)重）。
　　
　　麥金太爾認為，造成西方倫理學史上的道德衰微的原因在于：人們放棄了亞里士多德基于客觀目的論的德性論，正是這種放棄使得倫理學家們沒能維護住道德標準的客觀性與非個人性，最終導致了情感主義道德理論的興起與盛行。他說：在亞里士多德的目的論的體系中存在“一個三重構(gòu)架，其中，偶然所是的人性（ human -nature -as -it-nappens -to-be）（處于未受教化狀態(tài)的人性）最初與倫理學的訓誡相左，從而需要通過實踐理性和經(jīng)驗的指導轉(zhuǎn)變?yōu)閷崿F(xiàn)其目的而可能所是的人性（human-nature-as-it-could-be-if-it-realized-its-telos）”。在他看來，“這一構(gòu)架的所有三個要素……其地位和功能都必須相關(guān)乎另外兩個要素才能理解”。這就是說，在亞里士多德的目的論的倫理學中，包含著三重構(gòu)架或者三個要素，亦即“偶然所是的人性”、“實踐理性和經(jīng)驗的指導”與“實現(xiàn)其目的而可能所是的人性”相互聯(lián)系，缺一不可，只有它們的相互組合才能形成完整的“亞里士多德式”的目的論體系，確保道德理論和道德標準的客觀性與非個人性。當這一理論“被置于某種有神論信仰的框架中時，這一架構(gòu)就復雜化并豐滿起來，但實質(zhì)卻未改變，無論是阿奎那之于基督教，邁蒙尼德之于猶太教，還是伊本·羅什德之于伊斯蘭教，都是如此”。在亞里士多德的目的論的倫理學中，重要的是三重構(gòu)架（要素）中的中間構(gòu)架（要素），正是這一構(gòu)架（要素）才使“偶然所是的人性”轉(zhuǎn)變成為“實現(xiàn)其目的而可能所是的人性”。因此，倫理學的任務(wù)主要就是實現(xiàn)這種轉(zhuǎn)變，把潛在的人性（偶然所是的人性）轉(zhuǎn)變成為現(xiàn)實的人性（實現(xiàn)其目的而可能所是的人性），以便實現(xiàn)我們的真正目的。所以，麥金太爾指出：“在亞里士多德的目的論的體系中，偶然所是的人與實現(xiàn)其本質(zhì)性而可能所是的人之間有一種根本的對比。倫理學就是一門使人們能夠理解他們是如何從前一狀態(tài)轉(zhuǎn)化到后一狀態(tài)的科學�！�…那些敦促美德而禁絕惡性的訓誡，教導我們?nèi)绾伟褲撃茏優(yōu)樾袆�、如何實現(xiàn)我們的真實本性并達到我們的真正的目的。違抗這些訓誡是不會成功的，也得不到人作為一個特殊物種所特別追求的合理幸福的善�！比欢�，根據(jù)麥金太爾的分析，啟蒙運動以來，隨著勞動走出家庭開始服務(wù)于非人格的資本，勞動便逐漸淪為僅僅服務(wù)于人的動物性生存、勞動力的再生產(chǎn)和制度化了的貪欲的工具，社會則被看成是由陌生人集合起來的個人攫取適意的東西的競技場，人們都在最小限度的約束之下追逐個人利益。這樣一來，人們便不可能在道德上達成真正的共識，共同善和美德共同體的觀念遭到排斥，灌輸一種道德觀也不再是政府的合法功能。與這種社會歷史相適應(yīng)，倫理學家們放棄了亞里士多德基于客觀目的論的人性論，首先不去關(guān)注真正幸福（善）的問題，而是代之以一種規(guī)范倫理學，試圖首先關(guān)注人在與別人相關(guān)時該怎么做的問題，從而解決陌生人在追逐個人利益的競技場上如何規(guī)范相互之間的行為。因此，近代的許多神學家和哲學家都認為理性在實踐領(lǐng)域之中應(yīng)對目的保持緘默，從而導致了倫理學中失去了亞里士多德目的論體系之三個構(gòu)架（要素）中的一個構(gòu)架（要素），最終只剩下了其余兩個構(gòu)架（要素），它們作為關(guān)系極不清楚的要素組成了新的兩重道德構(gòu)架，內(nèi)在地威脅著道德理論和道德標準的客觀性和非個人性。
　　
　　依據(jù)麥金太爾的分析，啟蒙籌劃的失敗本身無非是拒斥亞里士多德傳統(tǒng)的一種歷史后果，既然如此，那么，他也自然會得出這樣的結(jié)論：“如果有人要為一種前現(xiàn)代的道德和政治觀點辯護以反抗現(xiàn)代性，那么他要么使用某些類似于亞里士多德主義的術(shù)語，要么什么也不用”。他采用了某些類似于亞里士多德主義的術(shù)語，也就是說，他要在“類似”的意義上復興亞里士多德主義的德性倫理學，一方面，他要根據(jù)當代社會的新的變化、針對亞里士多德倫理學中值得商榷的內(nèi)容修改亞里士多德的德性倫理學，另一方面，也是實質(zhì)的方面，他要恢復和重新確立亞里士多德德性倫理學的基本精神。這種根據(jù)新的歷史條件有所變革和補充的復興的倫理學就是麥金太爾的回歸意義上的德性倫理學。他說：“我的美德理論經(jīng)歷三個階段：首先，將諸美德視為獲得實踐的內(nèi)在利益所必要的諸品質(zhì)；其次，將它們視為有助于整個人生的善的諸品質(zhì)；再次，顯示它們與一種只能在延續(xù)中的社會傳統(tǒng)內(nèi)部被闡明與擁有之對人來說的善的追求之間的關(guān)系�！币磺卸硷@得那么順理成章！麥金太爾在當代社會失去道德普遍價值因而人類無家可歸之時，終于為人類重新找到了自己的精神家園。
　　
　　三、反思性的價值評價
　　
　　反思性的價值評價指的是本文對于當代社會道德衰微現(xiàn)象的價值評價。我們曾說回歸倫理學家對于當代社會所謂道德衰微現(xiàn)象的描述是我們與他們的“共識”，既然如此，那么，我們也承認西方倫理學從古代到現(xiàn)代的發(fā)展屬于某種道德逐漸衰微的過程。但是，我們的這種承認只是有條件的承認，也就是說，我們只是認為，在一個相對并不根本的層面上，西方倫理學從古代到現(xiàn)代的發(fā)展屬于某種道德逐漸衰微的過程，而在一個相對更為重要亦即根本的層面上說，西方倫理學從古代到現(xiàn)代的發(fā)展則屬于某種道德逐漸進步的過程。不錯，西方倫理學從古代到現(xiàn)代的發(fā)展確實造成了道德分歧頻現(xiàn)、道德共識漸去，乃至難以形成道德共識的現(xiàn)象，并且最終使人類失去了精神家園，導致了某種意義上的人類無家可歸現(xiàn)象，但是，另一方面，它卻喚醒了人們的理性，解放了人的個性，使人能夠按照自己的偏好多元發(fā)展。
　　
　　西方倫理學從古代到現(xiàn)代的發(fā)展并非出于某些倫理學家偶然的心血來潮，它是西方倫理學史（乃至整個人類歷史）發(fā)展的必然。表面看來，古代倫理學確實憑借某種完美的形式保證了最高道德理想和道德標準的客觀性和非個人性，因為它把最高道德理想和道德標準建立在人性論的目的論之上，同時又把人性論的目的論建立在外在世界的邏各斯之上。但是，由于哲學家和倫理學家都不可能完全確定地認識外在世界的邏各斯，所以，任何基于傳統(tǒng)形而上學的對于外在世界邏各斯的確定斷言都是一種沒有事實根據(jù)的獨斷，因此，倫理學家對于人性論的客觀基礎(chǔ)（亦即邏各斯）的解說歸根到底都僅僅是他們自己的個人理解，更進一步，他們在客觀邏各斯“名義”之下闡釋的人性論、以及在人性論“名義”之下闡述的“客觀的”（非個人的）最高道德理想和道德標準，也都只能是他們自己的個人理解（盡管其中可能包含了很多真知灼見）。既然如此，當倫理學家們把自己的“個人的”理解說成是來自客觀外在邏各斯的見解時，他們“客觀上”是在進行一種“欺騙”，這種“欺騙”的結(jié)果便會造成少數(shù)道德精英對于全體社會公眾的“道德統(tǒng)治”。麥金太爾曾說：“說某人應(yīng)該做什么，也就是說在這些事實環(huán)境之下什么樣的行為過程會通往人的真正目的，同時，也等于說，由上帝所頒布的、由理性所把握的法律命令了什么�！鄙系垲C布的法律其實就是外在世界邏各斯的一種表現(xiàn)形式，當麥金太爾說這樣的話的時候，他可能沒有意識到，所謂“上帝頒布的法律”其實只是某某倫理學家所說的“這是上帝頒布的法律”。隨著近代社會啟蒙運動的興起，哲學家們把人提升到了“主體”的地位，認為人的理性不僅僅是一種能夠認識外在世界邏各斯的理性，而且更是一種給予外在世界邏各斯的理性，人的理性乃是可以為世界立法的理性。這些哲學家們和倫理學家們所說的理性不是少數(shù)的道德精英的理性，而是全體人類的理性，因此，他們的這一做法不僅把超人間的外在世界邏各斯所擁有的規(guī)定人的本質(zhì)以及最高的道德理想和道德標準的權(quán)力交還給了人類，而且（實質(zhì)上）更是把少數(shù)道德精英所擁有的規(guī)定人的本質(zhì)以及最高的道德理想和道德標準的權(quán)力交還給了全體人類自身。顯然，啟蒙運動背景下的倫理學的發(fā)展是一個巨大的歷史進步，它在把人的理性理解為道德立法理性的基礎(chǔ)之上，肯定了人在規(guī)定最高道德理想和道德標準面前的平等權(quán)力。隨著近代社會向現(xiàn)代社會的發(fā)展，近代的規(guī)范倫理學則受到了情感主義倫理學的挑戰(zhàn)。由于人的理性實際上并不是像康德所說的那樣，屬于某種有著“先天的”因而是“客觀的”共同的理性，而是有著各自不同的主觀偏好的理性，所以，在近代啟蒙運動把規(guī)定最高道德理想和道德標準的權(quán)力從外在世界的邏各斯轉(zhuǎn)交還給人類，并進而從少數(shù)道德精英手中交還給全體人類自身之后，那些體現(xiàn)了個人自主的自由個人主義和價值多元主義便逐漸興起和盛行起來。這樣一來，情感主義倫理學便在近代倫理學實現(xiàn)了“道德面前的人人平等”的基礎(chǔ)之上，更為徹底地解放了人的個性，使人能夠按照自己的偏好多元發(fā)展。
　　
　　不錯，在價值判斷上，回歸倫理學家確實看到了西方道德演化給西方道德理論和道德現(xiàn)狀帶來的一些負面影響，這些負面影響不僅包含了由于個人主義和多元主義的泛濫所導致的一定程度上的共同價值觀的缺失和道德無序，以及由此引起的形成道德共識的某些困難，甚至還包含了由于近代以來的規(guī)范倫理學過度重視公共規(guī)范而導致的對于德性倫理學所關(guān)注的有關(guān)私人特殊道德體驗（例如個人的道德動機和個人的道德判斷等等）的忽視。然而，回歸倫理學家卻沒有更進一步地看到：西方道德演化的過程雖是一個“道德逐漸衰微”的過程，更是一個“道德逐漸進步”的過程，啟蒙運動并非是一場失敗的運動，而是一場取得了巨大成功的運動。因此，西方道德演化所具有的負面影響只是道德進步中的負面影響，道德進步是主流，負面影響則是支流，我們不能為了消除負面影響而否定整體的進步，也不能由于支流而否定主流。其實，在當代社會中，人類雖然處于失去精神家園的“無家可歸”狀態(tài)，但是與此同時，大多數(shù)人還處于“無家可歸”和“有家不歸”并存的狀態(tài)，也就是說，人類（西方人類）曾經(jīng)居住在由古代和中世紀倫理學家所確立的精神家園之中，但是，由于他們并不滿意這個精神家園，所以，他們便從這個精神家園逃了出來，盡管新的精神家園沒有很好地建立起來，但是，他們寧肯無家可歸，也不愿意再次回到已經(jīng)逃出的精神家園。實際上，他們也不可能重新住進昔日的精神家園。因此，盡管恢復古代德性倫理學中的某些因素（例如注重個人德性培養(yǎng)，注重私人特殊的道德體驗等等）誠屬必要，但是，從根本的意義上說，若要解決當代社會的道德衰微現(xiàn)象，不是需要（也不可能）返回到古代的德性倫理傳統(tǒng)，而是需要在道德立法權(quán)力平等的基礎(chǔ)之上探索新的尋求道德共識的途徑，人類面對無家可歸的狀態(tài)，不是需要（也不可能）返回到曾經(jīng)逃離的精神家園，而是需要在新的地基之上建立新的精神家園。
　　
　　四、結(jié)論
　　
　　回歸倫理學家所描述的西方倫理學史上的“道德逐漸衰微”現(xiàn)象是我們與回歸倫理學家共同承認的“共識”。從表面上看，我們與回歸倫理學家對于這一“道德逐漸衰微”現(xiàn)象有著某種共同的價值評價，但是，一旦穿透這一“道德逐漸衰微”現(xiàn)象的表層并且進入更為深層的歷史領(lǐng)域，我們與回歸倫理學家對于“道德逐漸衰微”現(xiàn)象的價值評價便會截然相反。我們反對把“道德逐漸衰微”的現(xiàn)象看成是一種歷史的退步，我們僅僅承認，“道德逐漸衰微”的現(xiàn)象不過是歷史進步中的一個次要的負作用，因此，歷史需要的不是回歸傳統(tǒng)倫理學（盡管我們也需要傳統(tǒng)倫理學對于現(xiàn)實的某種矯正），而是繼續(xù)前進！
　　
　　【參考文獻】
　　
　　【1】麥金太爾，追尋美德[M].南京：譯林出版社，2003.
　　
　　【2】海德格爾，海德格爾選集：下卷[M].上海：三聯(lián)書店，1996.
　　
　　【3】海德格爾，海德格爾選集：上卷[M].上海：三聯(lián)書店，1996.
　　
　　【4】江暢，德性論[M].北京：人民出版社，2011.

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