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《韓詩外傳》對荀子的批評
《韓詩外傳》對荀子的批評作者/強中華
【摘要】宋人批評荀子主要集中批判荀子的性惡論、殺《詩》《書》、法后王、非毀子思和孟子、思想近法家，以及韓非、李斯師承荀子等六個方面。除最后兩個問題外，《韓詩外傳》都對荀子表示不滿，實已開宋人批評荀子之先河。
【關(guān)鍵詞】《韓詩外傳》；批評；荀子；宋人；先聲
中圖分類號：B234.99文獻標(biāo)識碼：A文章編號：1000-7660（2012）03-0115-05
《韓詩外傳》多引前人觀點以成書，其中引《荀子》最多，約一萬四千字�！俄n詩外傳》引《荀》如此之多，因此非常容易看出荀子對它的影響。所以，汪中稱“《韓詩》，《荀卿子》之別子也”①。徐復(fù)觀先生也說：“他（韓嬰）在《外傳》中引用《荀子》凡五十四次，其深受荀子的影響，可無疑問�！雹诓贿^，《韓詩外傳》雖深受荀子的影響，但它同時對《荀子》原文做出了適當(dāng)?shù)娜∩崤c改造，這些取舍與改造恰恰暗含了韓嬰對荀子的批判，而這些批判實際上已開宋人批評荀子之先河。宋人批評荀子，主要針對其性惡論、殺《詩》《書》、法后王、非毀子思和孟子、思想近法家，以及韓非、李斯師承荀子等六個方面。學(xué)人追溯宋人批判荀子之源，往往上溯至韓愈“大醇而小疵”的評價③，這自有一定道理。不過，宋人論及的前四個問題，遠在韓愈之前，韓嬰已通過明確支持性善說，或者選擇、刪減、修改《荀子》原文而不直接批評等方式表達了自己的觀點，《韓詩外傳》實際上已開宋人批評荀子之先河。
一、對性惡論的批判
性惡論是荀子十分重要的思想，《韓詩外傳》引《荀》之多，但它根本沒有引用《荀子·性惡篇》的任何文字，相反，《韓詩外傳》堅持性善說。它說：“子曰：‘不知命，無以為君子。’言天之所生，皆有仁義禮智順善之心。不知天之所以命生，則無仁義禮智順善之心。無仁義禮智順善之心，謂之小人。故曰：‘不知命，無以為君子�！缎⊙拧吩唬骸毂６枺嗫字��！蕴熘匀柿x禮智，保定人之甚固也�！洞笱拧吩唬骸焐裘瘢形镉袆t。民之秉彝，好是懿德�！悦裰乱詣t天也。不知所以則天，又焉得為君子乎？”④《韓詩外傳》認為“仁義禮智順善之心”乃天生具有，這顯然上承孟子性善說。引《大雅·蒸民》語以證性善，亦源于孟子⑤�！俄n詩外傳》又說：“繭之性為絲，弗得女工燔以沸湯，抽其統(tǒng)理，則不成為絲。卵之性為雛，不得良雞覆伏孚育，積日累久，則不成為雛。夫人性善，非得明王圣主扶攜，內(nèi)之以道，則不成為君子。”①“非得明王圣主扶攜，內(nèi)之以道，則不成為君子”的說法雖與荀子尊師法、重教化的思想密切相關(guān)，但認為人性具有向善的質(zhì)素卻源于孟子的性善說。
韓嬰既然對人性善抱有極大的信心，所以他堅持“養(yǎng)性”之說。他說：“傳日：安命養(yǎng)性者不待積委而富，名號傳乎世者不待勢位而顯，德義暢乎中而無外求也。”②“原天命，治心術(shù)，理好惡，適情性，而治道畢矣。原天命則不惑禍福，不惑禍福則動靜循理矣。治心術(shù)則不妄喜怒，不妄喜怒則賞罰不阿矣。理好惡則不貪無用，不貪無用則不害物性矣。適情性則不過欲，不過欲則養(yǎng)性知足矣。四者不求于外，不假于人，反諸己而存矣�！雹邸笆ト损B(yǎng)一性而御六氣，持一命而節(jié)滋味，奄治天下，不遺其小，存其精神，以補其中，謂之志�！雹苓@里所謂“養(yǎng)性”、“原天命”、“養(yǎng)一性”，其實就是通過孟子所謂“反身而誠”的自我反省方式，保持并擴充先天的善端。
由于韓嬰贊同性善說，因此他在引用荀子的觀點時，對《荀子》原文進行了適當(dāng)?shù)母脑�。荀子認為，篤厚君子“好修正其所聞以矯飾其情性”（《荀子·儒效》）。韓嬰舍棄“性”字，保留“情”字⑤。在《荀子》那里，情性連用，往往均指人的感官欲求⑥，感官欲求易于膨脹，進而導(dǎo)致惡的后果，故需對之糾正改造，使之歸善。而在韓嬰看來，人性為善，因此無需從根本上對之改造，只需積累這種善性即可。情則不然，情雖不盡惡，但容易趨于惡，故需矯飾。所以《韓詩外傳》說：“故不肖者精化始具，而生氣感動。觸情縱欲，反施亂化，是以年壽亟夭而性不長也。”⑦“人有六情：目欲視好色，耳欲聽宮商，鼻欲嗅芬香，口欲嗜甘旨，其身體四肢欲安而不作，衣欲被文繡而輕暖，此六者民之六情也。失之則亂，從之則穆。故圣王之教其民也，必因其情而節(jié)之以禮，必從其欲而制之以義�！雹嗫梢姡陧n嬰看來，情雖然具有一定合理性，但往往容易誘發(fā)不善，因此必須“節(jié)之以禮”、“制之以義”�！俄n詩外傳》又說：“善為政者，循情性之宜，順陰陽之序，通本末之理，合天人之際。如是則天氣奉養(yǎng)而生物豐美矣。不知為政者，使情厭性，使陰乘陽，使末逆本，使人詭天�！雹崴^“循情性之宜”，即既保持理性，又適當(dāng)滿足感性欲求，使人的理性追求與感性快樂和諧發(fā)展。所謂“情厭性”，指感性欲求勝過理性。感性欲求勝過理性則有害于治道，故不可取。
荀子言君子“治氣養(yǎng)生則后彭祖”（《修身》）。所謂“養(yǎng)生”，即在禮義規(guī)范下，使自然生命得到適度的愉悅，并健康地維持這種愉悅。韓嬰改“養(yǎng)生”為“養(yǎng)性”⑩，這就變成了對自身善性的保養(yǎng)與擴充。在韓嬰看來，“養(yǎng)生”和“養(yǎng)性”完全是兩碼事�！澳苤铺煜拢啬莛B(yǎng)其民也。能養(yǎng)民者，為自養(yǎng)也。飲食適乎藏，滋味適乎氣，勞佚適乎筋骨，寒暖適乎肌膚，然后氣藏平，心術(shù)治，思慮得，喜怒時，起居而游樂，事時而用足。夫是之謂能白養(yǎng)者也。故圣人不淫佚侈靡者，非鄙夫色而愛財用也。養(yǎng)有適，過則不樂，故不為也。是以冬不數(shù)浴，非愛水也。夏不頻湯，非愛火也。不高臺榭，非無土木也。不大鐘鼎，非無金錫也。不沈于酒，不貪于色，非辟丑也。直行情性之所安，而制度可以為天下法矣。故用不靡財，足以養(yǎng)其生，而天下稱其仁也。養(yǎng)不害性，足以成教，而天下稱其義也�！雹狻梆B(yǎng)有適”、“養(yǎng)其生”、“直行情性之所安”，指自然生命得到適當(dāng)滿足�！梆B(yǎng)不害性”則指養(yǎng)護自然生命但不傷害先天之善性。
以上可見，韓嬰人性論的根基是孟子的性善說，對于荀子的性惡說，韓嬰并不贊同。宋人廣泛批評性惡說，其源頭其實可以追溯至韓嬰。宋人所謂無有不善的“天命”、“天理”、“天地之性”、“天命之性”，與《韓詩外傳》之“性”、“天命”具有相通之處。宋人所謂有善與不善的“氣質(zhì)之性”，則與《韓詩外傳》之“情”在一定程度上對應(yīng)。以朱熹為例，他認為：“天下之物，洪纖巨細，飛潛動植，亦莫不各得其性命之正以生，而未嘗有一毫之差，此天理之所以為實而不妄者也。若夫人物之生，性命之正，固亦莫非天理之實；但以氣質(zhì)之偏，口鼻耳目四肢之好，得以蔽之而私欲生焉�！雹佟皬堊樱磸堓d，筆者注）有言，形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。蓋天地之所以生物者理也，其生物者氣與質(zhì)也。人、物得是氣質(zhì)以成形，而其理之在是者則謂之性。然所謂氣質(zhì)者，有偏正、純駁、昏明、厚薄之不齊，故性之在是者其為品亦不一。所謂氣質(zhì)之性者也，告子所謂生之謂性，程子所謂生質(zhì)之性、所稟之性，所謂才者，皆謂是也。然其本然之理，則純粹至善而己，所謂天地之性者也。孟子所謂性善，程子所謂性之本、所謂極本窮原之性，皆謂此者也�！雹谟郑骸拔嶂运约兇庵辽�，而非若荀、揚、韓子之所云也。率性之謂道，言循其所得乎天以生者，則事事物物莫不自然，各有當(dāng)行之路，是則所謂道也，蓋天命之性仁義禮智而已�！雹墼谥祆淇磥�，“天命”、“天理”、“天地之性”、“天命之性”都是“純粹至善”的，而“氣質(zhì)之性”則有善與不善之分。這些看法與韓嬰所謂“性”是善的，“情”雖不盡惡而易趨于不善相通。
二、對“殺《詩》《書》”、“法后王”的批判
荀子與孔子、孟子一樣，特別重視《詩》《書》等儒家典籍。在荀子看來，儒家經(jīng)典承載著圣人之道，古之圣人雖歿，但其修身治國的成功理念卻可以通過經(jīng)典著作這一文化載體流傳后世。荀子甚至把《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》推尊到“在天地之間者畢矣”（《勸學(xué)》）的高度。不過，荀子又認為，經(jīng)典不可能事無巨細，把圣人所有的言行事跡均毫無遺漏地記載下來，而且由于流傳時間久遠，故“《禮》《樂》法而不說，《詩》《書》故而不切，《春秋》約而不速”，經(jīng)典文本的精義已經(jīng)不易為后人所把握�！吧喜荒芎闷淙�，下不能隆禮，安特將學(xué)雜識志，順《詩》《書》而已爾，則末世窮年，不免為陋儒而已。”（同上）“逢衣淺帶，解果其冠，略法先王而足亂世術(shù)，繆學(xué)雜舉，不知法后王而一制度，不知隆禮義而殺《詩》《書》；其衣冠行偽已同于世俗矣，然而不知惡者，其言議談?wù)f已無以異于墨子矣，然而明不能別；呼先王以欺愚者而求衣食焉，得委積足以拚其口則揚揚如也；隨其長子，事其便辟，舉其上客，然若終身之虜而不敢有他志：是俗儒者也�！保ā度逍А罚奥濉�、“俗儒”的相似之處在于：他們記誦《詩》《書》字句，言必稱先王，雖學(xué)習(xí)《詩》《書》但膠柱于《詩》《書》，根本不懂得因時而化、學(xué)以致用的為學(xué)原則。而“雅儒”則“法后王，一制度，隆禮義而殺《詩》《書》”，“其言行已有大法”，“知之日知之，不知日不知，內(nèi)不自以誣，外不自以欺，以是尊賢畏法而不敢怠傲”，但他們“明不能齊法教之所不及，聞見之所未至，則知不能類也”（同上）。也就是說，“雅儒”雖然在一定程度上懂得如何學(xué)習(xí)《詩》《書》，可是一旦遇到《詩》《書》沒有涉及的新問題，他們就茫然不知所措了。優(yōu)秀的學(xué)習(xí)者“大儒”則與“陋儒”、“俗儒”、“雅儒”大相徑庭：他們能夠通過《詩》《書》有限的文字記載，“法先王，統(tǒng)禮義，一制度，以淺持博，以古持今，以一持萬，荀仁義之類也，雖在鳥獸之中，若別白黑，倚物怪變，所未嘗聞也，所未嘗見也，卒然起一方，則舉統(tǒng)類而應(yīng)之，無所擬怍，張法而度之，則暗然若合符節(jié)”（同上）。概言之，大儒學(xué)習(xí)《詩》《書》和效法先王，決不是死守《詩》《書》之字句，先王之皮相，而是在深刻領(lǐng)會先王修身、治國的核心理念基礎(chǔ)之上，結(jié)合當(dāng)下瞬息萬變的實際情況，由此及彼、以一知萬、以有推無，變“死法”為“活法”，以先王的核心理念成就當(dāng)下的君子人格或王道政治。這就是荀子“殺《詩》《書》”“法后王”的真實內(nèi)涵①。
《荀子》一書，“后王”約十五見②，“殺《詩》《書》”共二見�！俄n詩外傳》全書則非但不言“后王”與“殺《詩》《書》”，相反，對《詩》《書》只有贊揚而無批判，而且在引用《荀子》上述關(guān)于“俗儒”、“雅儒”、“大儒”的材料時，《韓詩外傳》省略了批判俗儒“不知法后王而一制度，不知隆禮義而殺《詩》《書》”，以及贊揚雅儒“法后王，一制度，隆禮義而殺《詩》《書》”的文字③。韓嬰的省略實際上暗含了對荀子“法后王”與“殺《詩》《書》”的異議。
宋人上承韓嬰，公開批評荀子所謂“法后王”、“殺《詩》《書》”。比如黃裳云：“萄以一言‘殺《詩》《書》’，而李斯輒乘其說而禍之，荀所謂暴其氣者也�！雹苷J為荀子“殺《詩》《書》”乃是李斯焚書的先聲。又如陳晹說：“《詩》《書》《禮》《樂》謂之四術(shù)……荀卿欲隆《禮》《樂》，殺《詩》《書》，是不知崇四術(shù)之意也�！雹菡J為荀子“殺《詩》《書》”是對《詩》《書》的極大不恭。對于“法后王”，討伐之聲更是不絕于耳。比如呂祖謙說：“三代君臣相與建事入官，一以稽古為本。至荀卿始開法后王之論，李斯得之，蕩滅古學(xué)，令吏以法令為師，卒以亡秦�！雹尥鯌�(yīng)麟也說：“荀卿始為法后王之說，李斯師之，謂‘諸生不師今而學(xué)古�！薄�
可以說，韓嬰對荀子“法后王”、“殺《詩》《書》”的態(tài)度實際上已開宋人批判荀子之先河。只是很可惜，韓嬰和宋人似乎均未理解荀子的良苦用心。
三、省略對“五行”說的批判
荀子云：“略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而祗敬之日：此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之。世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚于后世，是則子思、孟軻之罪也�！保ā斗鞘印罚俄n詩外傳》在引用《荀子·非十二子》時，只保留了荀子對其中十子的批判，而去掉了以上批判思孟學(xué)派的言論⑧。宋人王應(yīng)麟認為：“荀卿非子思、孟子，蓋其門人如韓非、李斯之流托其師說以毀圣賢，當(dāng)以《韓詩》為正。”⑨后人或從其說。王應(yīng)麟的看法實際上暗含兩個預(yù)設(shè)：第一，《荀子》《韓詩外傳》相似的文字本應(yīng)相同；第二，荀子不至于如此批判孟子。王應(yīng)麟可以大膽假設(shè)，但他并未提出確鑿的證據(jù)加以論證，因此不可輕信。荀子的思想本來就與思孟學(xué)派大有不同，因此，荀子批判思孟學(xué)派并不奇怪。而韓嬰也完全可以不同意荀子的意見，相反，整個《韓詩外傳》對孟子均持贊揚態(tài)度�？梢�，《韓詩外傳》去掉對思孟學(xué)派的批判，正是韓嬰呵護思孟，而不同意荀子的表現(xiàn)。韓嬰的這一態(tài)度為宋人討伐荀子張了本。比如宋人賈同說：“仲尼之道，孟軻學(xué)而行之，吾謂未有能出之者也。而荀亦以學(xué)仲尼之道，而反以孟比十子為十二而復(fù)云云，此所謂是堯而非舜者也，荀非舜則堯亦未足信矣�！雹儆秩琰S震，稱荀子非子思、孟子，乃是“以知道自任”，“以自繼孔子之傳”，簡直“失正坐不自量耳”②。
關(guān)于荀子為什么批判思孟學(xué)派之“五行”說，學(xué)界討論極多，分歧亦多。臺灣學(xué)人黃俊杰、楊儒賓，大陸學(xué)者梁濤等先生均有詳細的總結(jié)與論述③。筆者在前人研究基礎(chǔ)上認為，荀子絕無反對思孟學(xué)派效法先王以及重視仁、義、禮、智、信④五種品德的意思；相反，荀子自己也十分尊重先王，而且對仁、義、禮、智、信五種品德都褒獎有嘉。不過，荀子對思孟學(xué)派因過分強調(diào)道德超越而疏于闡述治理國家的具體政治原則表示不滿。荀子曾說：“故學(xué)也者，固學(xué)止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：圣也。圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣�！保ā督獗巍罚笆ァ保氨M倫者也”，重在倫理價值判斷，指符合道德原則和正義原則；“王”，“盡制者也”，重在制度建構(gòu)。在荀子看來，道德原則和正義原則必須轉(zhuǎn)化為具體有效的制度安排。思孟學(xué)派偏重學(xué)習(xí)先王的道德修養(yǎng)，而疏于把握先王的治國方略，不能有效地將道德原則和正義原則轉(zhuǎn)化為具體的制度安排，這乃是未能深刻領(lǐng)悟先王之道，不知“統(tǒng)類”的學(xué)習(xí)方法，所以應(yīng)該受到批判。荀子正是覺察到思孟學(xué)派的政治學(xué)說因為“迂遠而闊于事情”⑤而不為世用的弱點，才對“五行”說提出了批判。荀子的這種批判恰恰是他力圖“內(nèi)圣”開出“外王道”，更加注重其政治學(xué)說的可操作性及實踐效果的表現(xiàn)。荀子的這種努力恰恰開啟了秦漢儒學(xué)的發(fā)展方向，叔孫通、陸賈、賈誼、董仲舒等人的儒學(xué)實踐無一不有荀學(xué)的印記�？梢哉f，正是以荀子為代表的儒家學(xué)人善于總結(jié)前代儒學(xué)之不足，勇于吸取其他學(xué)派的營養(yǎng)，從而實現(xiàn)了儒學(xué)的自我改造、自我革新，使儒家學(xué)說特別是政治學(xué)說具有了行之有效的實踐品格，儒家學(xué)說才最終自下而上，從私學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)閲乙庾R形態(tài)，又從國家意識形態(tài)自上而下，轉(zhuǎn)化為普通民眾的基本信仰，從而對中華文明產(chǎn)生了廣泛而深遠的影響⑥。從這個意義上說，荀子批判思孟學(xué)派“五行”說的真實意圖及其理論意義不為韓嬰和宋人所理解，乃是中國學(xué)術(shù)史上的遺憾。
荀子身逢亂世，異說蜂起，其救世心切，故立說非常注重實效，言之切切，不免王霸之氣混雜，批評他人，言辭有時不免過激。而韓嬰之世，天下一統(tǒng)，思想交鋒不必一如戰(zhàn)國末期那樣激烈，因此，他在引述荀子觀點時，做出了更加符合“醇儒”標(biāo)準(zhǔn)的調(diào)整。宋人特別是宋明理學(xué)正是沿著韓嬰的理路，從維護道德的純正性和經(jīng)學(xué)的權(quán)威性著眼而責(zé)伐荀子。
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