- 相關推薦
大腦是硬件，文化是軟件
“我們現(xiàn)在談論的一切都是硬件和軟件。但是大腦中發(fā)生的事情是所說的‘活件’“，“大腦就像一個由數(shù)萬億個相互交織的生物組成的活生生的社區(qū)。以下是小編幫大家整理的大腦是硬件，文化是軟件，僅供參考，大家一起來看看！
大腦是硬件，文化是軟件 篇1
口[美]理查德·羅蒂／文霍桂桓／譯
(中國社會科學院哲學研究所，北京100732)
[內容摘要]自笛卡爾以來，具體表現(xiàn)為大腦與心靈的關系問題的身心關系問題，就一直既是西方認知主義理論特別是心靈哲學的核心問題，同時也是一直沒有得到根本解決的最大難題。本文通過對當今西方學術界中作為一個方面的以卡爾納普、福達、喬姆斯基為主的認知主義“新卡爾納普學派”，和作為另一個方面的以維特根斯坦、戴維森、布蘭登和德斯康伯斯為主的實用主義“新維特根斯坦學派”的相應觀點，進行比較具體和詳細的批判考察，強調大腦與心靈之間的關系類似于計算機的硬件和軟件之間的關系，因而應當用有關自然科學在文化之中的地位的問題來代替有關意向性在粒子世界之中的地位的問題，使哲學研究真正能夠為各種社會實踐提供行之有效的建議。
[關鍵詞]大腦；心靈；硬件；軟件；社會；文化。
[作者簡介]理查德·羅蒂(RichardRorty，1931-2007)，當代美國最有影響力的哲學家、思想家，新實用主義哲學的主要代表人物之一；擅長利用英美分析哲學的嚴格方法詳細分析當代諸多分析哲學和歷史主義思潮，發(fā)展出一套獨特的新實用主義的思路和話語，并且以宏觀的歷史視野顯示新實用主義的信仰對于我們的行為的影響；代表作：《哲學與自然之鏡》《實用主義的后果》《偶然、反諷與團結》《后哲學文化》等。
霍桂桓，中國社會科學院哲學研究所“哲學與文化研究室”主任，研究員，主要從事西方哲學、文化哲學研究。
一、新卡爾納普學派對新維特根斯坦學派：喬姆斯基對戴維森
在剛剛過去的五十年左右的時間里，卡爾納普的“統(tǒng)一科學”運動的追隨者和維特根斯坦后期思想的追隨者一直進行著某種斗爭。現(xiàn)在，通過比較這兩派哲學家對認知科學所持的態(tài)度，就可以非常充分地把握他們之間的各種（行政管理論文 ）差異。
這些卡爾納普派學人都看到了這種已經得到公認的、行為主義還原論的不可能性——卡爾納普曾經希望，通過揭示這種還原論為我們留下的、有關意向性在物理粒子世界之中的位置的問題，把這種不可能性充分地揭示出來。不過，這些哲學家之中的許多人認為，由于“計算機革命”，這個問題已經以某種非還原論的方式得到了最終解決。杰里·福達(JerryFodor)告訴我們，由于“計算機向我們表明了怎樣才能把語義學與符號的因果屬性聯(lián)系起來”，這種革命就成為可能了。考慮一下計算機已經幫助我們意識到，各種符號都可能具體化(incarnate)成為像各種神經狀態(tài)那樣的人化之物，并由此而發(fā)揮因果關系方面的效力吧。福達認為，這種革命是一次偉大的學術突破，它使我們能夠深刻地洞察以往根本不可能洞察的心靈(mind)的運作過程。
雖然諸如戴維森、布蘭登(Brandom)和德斯康伯斯(Descombes)這樣研究心靈和語言的哲學家對這種革命持懷疑態(tài)度，但卻沒有受到這種意向性之物(theintentional)的無法還原性的任何困擾。根據維特根斯坦的思路，他們認為，一種詞匯無法還原成另一種詞匯所表現(xiàn)出來的問題，與一種工具不可能被另一種工具所替代的問題并無二致。而且，他們并不認為心靈是一種可以由認知(cognitive)科學家們來研究其各種運作過程的機制。他們雖然同意說大腦是這樣一種機制，但并不認為把大腦等同于心靈會有什么益處。
這些新維特根斯坦派學人迫使我們放棄賴爾所謂“笛卡爾的準機械式(para-mechanical)假說”，而不是通過把大腦的各種狀態(tài)當作表象來處理，用物理學家的術語對它加以重新解釋。這些維特根斯坦的后裔都很希望既擺脫有關內在表象的整體觀念，同時也擺脫產生這些表象的各種機制。新卡爾納普學派學人認為，心靈和語言都是一些事物，通過把它們分解開來，觀察它們的組成部分相互適合的方式，觀察它們與有機體的各種環(huán)境特征相適合的方式，就可以理解它們；而新維特根斯坦派學人則認為它們都是一些社會技能(socialskills)。例如，戴維森指出，雖然意義理論必須描述一位解釋者能夠做什么，但是，認為“某種存在于解釋者內心之中的機制必須與這種理論相符合”卻是沒有任何根據的。
喬姆斯基對這種主張的評論是：“對于任何一位從自然科學的立場出發(fā)來探討這些問題的人來說”，戴維森的思維方式都是“完全錯誤的”。他指出，對各種潛在機制的懷疑態(tài)度很可能曾經阻礙過化學的發(fā)展。正像道爾頓和門捷列夫使我們能夠看到存在于化學元素結合而形成化合物的能力背后的、原子之間的機械性相互作用那樣，認知科學也將使我們能夠看到存在于各種社會技能的發(fā)揮過程背后的、神經細胞之間的機械性相互作用。在喬姆斯基看來，諸如蒯因、戴維森和達米特這樣的哲學家，都是一些頑固地拒絕進行變革、試圖扼制由已經確立的經驗結果構成的興旺發(fā)展態(tài)勢的人物。
他指出，這些結果包含著下列發(fā)現(xiàn)，即“語言機能的某種初始狀態(tài)即體現(xiàn)了某些關于語言結構的一般原則，包括語音方面的原則和語義方面的原則”。在出版其《笛卡爾語言學》（Cartesianlinguistics）大約二十五年以后，喬姆斯基便清楚地表達了他對維特根斯坦派學人的反笛卡爾主義的厭惡，特別是對下列觀點的厭惡，即只要把語言簡單地當作某種可以教授的技能、而不是當作某種生成語法程序來考慮，我們就可以感到滿足了。雖然賴爾認為，所謂對他所說的“理智和性格之諸特性”的研究有可能成為對各種機制進行的研究，只不過是“笛卡爾式的神話”而已，但是，喬姆斯基卻認為笛卡爾和洛克為我們指出的方向是正確的。蒯因確信存在于物理原子和心理原子之間的各種類似會使哲學誤入歧途，而他卻對這些類似會使哲學沿著正確的方向發(fā)展堅信不疑。喬姆斯基使兩類哲學家之間的分歧得到了進一步的擴展和深化——一類哲學家同意賴爾和維特根斯坦所謂“觀念的觀念”(the“ideaidea”)已經因為過于陳舊而毫無用處的觀點，而另一類則并不認為如此。
喬姆斯基對戴維森的下列主張持譏諷態(tài)度，即通過擺脫分析一綜合的二分法，蒯因便“拯救了作為一個嚴肅主題的語言哲學”。喬姆斯基指出，“實際上，任何一位從事描述性語義學研究的人”，都會認為這種二分法是理所當然的。他寫道：
如果在語句“約翰殺了比爾，所以比爾死了”和“約翰殺了比爾，所以約翰死了”之間存在著某種由語言本身決定的、性質方面的區(qū)別，那么，人們很可能根本無法找到對語言進行的，不指定各種結構并且描述殺、所以等語詞的意義的研究。喬姆斯基指出，要想說明與學習語言有關的、諸如“每一個兒童都知道存在于‘約翰看到了比爾和誰在一起’和‘約翰看到了比爾和誰’之間的本質性區(qū)別”這樣的現(xiàn)象，我們就需要這種對“語言本身決定的”東西和語言本身并未決定的東西進行的區(qū)別。因為正像他所指出的那樣，“兒童們并不是……先說出‘約翰看到了比爾和誰’，然后再由他們的父母告訴他們話是不能這樣說的”，唯一可以利用的解釋就是語言機能所具有的內在結構。
在這里，喬姆斯基的論證所依據的是下列假定，即某種行為的在場和不在場一樣，實際上都是一種有待解釋的語詞(explanandum)。但是，這似乎正是我們所需要的、有關為什么沒有一個兒童在掌握了三位數(shù)“104，108，112”之后，卻不能把“2，4，6，8”這樣一種序列進行下去的某種說明，或者有關為什么父母所提出的任何一種指令或者糾正，都不一定能保證兒童不出偏差的某種說明。這種喬姆斯基式的說明的意思大概是，有某種內在機制在發(fā)揮作用。對于諸如戴維森這樣的哲學家來說，這是一種對于某種非事件(non-event)的“具有麻醉效果的”說明。
當喬姆斯基批評戴維森那“消除學習某種語言的過程與了解我們以這個世界為中心的一般方式的過程之間的界限”的嘗試的時候，存在于他和戴維森之間的、就這些問題而言的僵持狀態(tài)便最清晰地表現(xiàn)了出來。這種消除并不會給對語言的經驗性探究提供什么立足點，因為它將使有關語言學習的理論變成喬姆斯基所謂“無所不包的理論(atheoryofeverything)”。他接著指出，“確切的結論”并不是我們必須拋棄可以卓有成效地加以研究的、關于語言的各種概念（諸如喬姆斯基本人那關于“某種生成語法程序的內在表象”的概念），而是有關在由經驗構成的現(xiàn)實世界之中進行成功溝通的論題極其復雜和含糊，因而不值得進行經驗性探究的人們加以注意”。
喬姆斯基認為，戴維森所感到滿足的那種關于兒童如何學習語言的常識性說明，對于各種科學研究意圖來說并不能發(fā)揮什么作用，因為“對‘語言誤用’的參照，對‘各種規(guī)范’的參照，對‘各種共同體’的參照等等……所要求的耐心細致都遠多于實際上已經付出的。這些概念都含糊不清，人們并不清楚它們對于探討語言和人類行為來說究竟有哪些益處”。通過一系列諸如此類的論述，喬姆斯基表明，只有他自己才真正繼承了卡爾納普的衣缽�？柤{普也必定會發(fā)現(xiàn)“規(guī)范”這個概念是含糊不清的，因而并不適合于各種進行科學探究的意圖。不過，對于維特根斯坦派學人來說，使一個概念變得清晰只不過是熟悉某種語言表達的用法而已。在他們看來，使用“社會規(guī)范的內化”和使用“有關某種生成性語法程序的內在表象”一樣沒有什么問題，甚至可能出現(xiàn)的問題更少。
從維特根斯坦派學人的視角出發(fā)來看，喬姆斯基和追隨他的認知科學家們所采用的研究方法，看起來與在路燈柱下面尋找其失落的鑰匙的人的方法很相似一一這樣做不是因為他把鑰匙丟在了附近，而是因為這里的光線更亮一些。喬姆斯基所謂“自然科學的立場”，只不過是在宏觀行為的背后尋找各種微觀機制的習慣而已。在這派學人看來，關于采用這種立場始終會有所收益的主張，看起來與卡爾納普學派的獨斷論是非常相似的。
例如，可以考慮一下喬姆斯基的下列主張，即“對于所有各種語言來說，都始終”存在著“某種固定不變的、從生物學角度得到確定的、把可資利用的證據描繪成為既得知識的機能”。人們很難認為這是一項經驗研究的結果，因為他們幾乎不可能想到可以用什么來證偽它。凡是能夠學習語言的有機體都具有這種能力，因為它們無疑都具有不同于其他有機體的神經組織(neurallayouts)。這些組織也確實是從生物學角度得到確定的。但是，一種機能從什么意義上說也可以如（行政管理論文）此得到確定呢？
所謂一種機制體現(xiàn)了一種機能只不過是說，人們可以根據某種可以詳細說明的、輸入和輸出之間的關系，對這種機制的行為進行有益的描述。沒有一個人能詳細說明存在于由教授語言的成人提供的各種輸入，和由學習語言的某個兒童提供的各種輸出之間的任何諸如此類的關系，因為它們太復雜多變了。這可能與下列做法相似，即試圖具體說明存在于一個人在學騎自行車時發(fā)生的各種事件，和那些作為熟練的自行車騎手所進行的各種行動而存在的事件之間的關系。
不過，喬姆斯基告訴我們有這樣一種機能，它不是把各種輸入描繪成為各種輸出，而是把各種輸入描繪成為某種被叫做“既得知識”的東西。那么好吧，自行車騎手也獲得了某種知識。我們難道應當說，他之所以獲得這種知識，是因為某種已經從生物學角度得到確定的機能，這種機能把他以前的、不斷嘗試和不斷失敗的騎車事件描繪成為一組內在表象，而擁有這組表象則是他近來獲得這種能力的必要條件嗎？也許我們可以這樣說，但是，我們可以把什么看作是存在于這些學習事件和導致成功的騎車行為的行動之間、能夠證明這樣一種發(fā)揮中介作用的存在物(entity)確實存在的證據呢？
諸如此類的考慮不僅導致維特根斯坦把對于作為一門學科的心理學的懷疑作為其《哲學研究》的結尾，也導致賴爾以同樣的懷疑作為其《心靈概念》的結尾。這兩位哲學家都懷疑，假定在可以觀察的行為和微觀神經組織之間存在發(fā)揮中介作用的“各種從心理學角度來看真實的狀態(tài)”，就可以獲得某種回報——這種能力方面的回報使我們能夠預見并控制我們通過假定不可見的物理粒子而獲得的東西。維特根斯坦曾經說過，認為“心理學可以像物理學論述存在于物理領域之中的過程那樣，論述各種存在于心理領域的過程”的觀念，是一種“使人誤入歧途的類比”，而且，“心理學的混亂和貧瘠是不應當通過稱它為一門‘年輕的科學’來加以說明的”。對于當代認知科學來說，當前的維特根斯坦派學人也持有類似情緒。
說喬姆斯基派學人的語言學，以及其他一些使自己致力于成為“認知科學”之組成部分的學術專業(yè)，都是值得尊敬的學科，都是一些使非常睿智的人在其中進行精力充沛的相互辯論的論壇，這是一回事；而說這些學科都曾經對我們的知識做出過貢獻則是另外一回事。許多同樣值得尊敬的學科也曾經輝煌過，但在衰敗之后卻并沒有留下這樣的貢獻。15世紀的亞里士多德主義、17世紀的赫爾墨斯神智學(hermeticism)以及20世紀的邏輯經驗主義，都是一些廣為人知的例子。
維特根斯坦派學人認為，認知科學究竟是一種成功的、能夠名垂青史的、使自然科學的研究程序承擔研究心理和語言之任務的嘗試，還是另一種迄今為止仍然促使哲學走一條安全可靠的科學之路——和其他所有各種道路一樣，這條道路也同樣由于自身的負重而最終崩潰了——的嘗試，這是一個懸而未決的問題。他們所懷疑的是，認知科學也許永遠都不可能通過化學脫離哲學的方式，通過展示它那派生出各種新技術的能力，而使自身擺脫哲學的束縛�？駸岬毓拇嫡J知科學的學者們認為維特根斯坦派學人都是獨斷的行為主義者，而維特根斯坦派學人則使用與培根用來批判晚期經院哲學的術語完全相同的術語來批判喬姆斯基學派。他們用與培根考慮奧卡姆和司各脫的方式完全相同的方式來考慮喬姆斯基和福達：他們的所有各種美妙理論和精致論證，都不可能經受得住實踐的檢驗。他們都是在建造空中樓閣。
二、構成性：福達對布蘭登
福達試圖通過下列論證來打破這種困境，即如果維特根斯坦派學人希望做到的并不只是提出與行為主義相似的偏見，那么，他們就必須提供某種屬于他們自己的、關于語言發(fā)揮作用的方式的理論。他所懷疑的是，他們所能夠提供的只不過是“語義學整體論”，只不過是認為“一種表達的意義是由它的所有各種推論關系構成的，因而是由它在語言中發(fā)揮的全部作用構成的”的學說而已。
戴維森曾經潛在地提出過這種學說，而布蘭登則把它明確地提了出來。由于對各種表達在語言中所發(fā)揮的作用的研究，也就是對喬姆斯基所謂的“在由經驗構成的現(xiàn)實世界中進行的成功溝通”的研究，而且，由于整體論者們都無法輕而易舉地把學習一種語言的過程與認識一個人以這個世界為中心的一般方式的過程區(qū)別開來，所以，這種研究將不可避免地變成被喬姆斯基輕蔑地稱為“無所不包的理論”的東西。兇此，語義學不可能是一種與化學有幾分相似的學科，甚至有可能根本不是某種學科。戴維森和布蘭登之所以沒有為熱衷于認知科學的年輕學者提供任何可供他們實施的研究綱領，喬姆斯基之所以認為這些人很像蓄意進行阻撓活動的勒德分子(obstructionistLuddites)，原因就在于此。而且，布蘭登之所以在堅持卡爾納普以往區(qū)別語義學和語用學的過程中根本不得要領，原兇也在于此。
福達認為，可以對語義學整體論者做出某種斷然的同答，從而使喬姆斯基派學人完全占領這個領域。這種回答就是語言是構成性的：“各種從句法角度來看復雜的表達所具有的意義，就是它們那與句法成分的意義共同存在的、句法結構所具有的功能�！�161因為“意義是構成性的，而各種推論作用卻都不是構成性的，所以意義不可能是推論作用”。福達對這個要點的詳細說明如下：
“棕色乳�！边@個短語的意義……取決于與其句法共同存在的“棕色”和“乳�！彼哂械囊饬x……但是現(xiàn)在，初看起來，棕色乳牛的推論作用不僅取決于“棕色”和“乳�！彼哂械耐普撟饔茫疫�取決于你們關于棕色乳牛而恰巧相信的東西。所以，一般說來，推論作用與意義不同，它不是構成性的。
在論證過程的這個關節(jié)點上，維特根斯坦派學人可能會說，如果諸如意義這樣的東西確實存在，那么語言就的確是構成性的，但是，蒯因和戴維森已經使我們有足夠的理由認為情況并非如此。他們認為，即使為了說明學習語言的有機體所具有的各種社會技能，也根本沒有必要假定心理原子和被稱為“意義”“概念”或者“表象”的語言原子之間存在著某些關系。認為存在著某種可以在對話流(conversationalflux)內部檢測到的、被稱為“意義的同樣性(sameness)”的特征，也就是堅持某種早在蒯因之前就已經存在的、對語言和事實的區(qū)分，而這種區(qū)分除了使認知科學家們忙忙碌碌之外，并不能發(fā)揮其他任何作用。
福達對這種維特根斯坦派學人的論證思路的描述是：
一面非常光滑、非常適合于移動的斜坡：只要滑到了坡底，人們就會發(fā)現(xiàn)自己接受了這樣一些初看起來稀奇古怪的學說，諸如，從來就沒有兩個人分享過同一種信念，諸如翻譯這樣的關系根本不存在；從來就沒有兩個人用他們的話意指涉過同一個事物；同一個人也從未通過其兩個時間片段(timeslices)的表達意指過同一個事物；從來沒有一個人能改變其心靈；從來都沒有一個陳述或者信念會受到反駁（更不用說受到拒斥了）；如此等等。怎樣才能在不付出如此高昂代價的情況下得到推論角色語義學(inferentialrolesemantics)的好處，這是一個懸而未決的問題。
為了做出回應，維特根斯坦派學人提出了下列賴爾式的觀點，亦即，即使無法具體說明有關同樣性的各種標準，我們也可以把兩個人描述成看到了同樣的事物——例如，同一座建筑或者同一處景致。賴爾曾經指出，不僅某種可以使許多人看到同樣的建筑、同樣的景致的日常感覺(everydaysense)是存在的，而且，另一種同樣有益的、使兩個人不可能看到同樣的建筑、同樣的景致的感覺也是存在的。同樣，有關“意指相同事物”和“相信相同事物”的日常感覺所發(fā)揮的效用，也不會使我們拒斥德斯康伯斯以贊賞的態(tài)度引用的薩特的下列觀點：“無論我什么時候構造一個句子，其意義總是逃避我、被從我這里偷走；通過每一位說話者、在每一天，各種意義對于每一個人來說都發(fā)生了變化；我說的話的意義都被其他人改變了�！碑敳继m登說下面的話時，他也重復了這一點：“與你們所說的相比，我說的每個語詞——‘狗’，‘愚蠢’，‘共和黨人’——都具有不同的意味，因為在它可資利用的范圍之內，并且由于我具有不同的附帶信念，運用它所產生的各種結果對于我來說都不相同”。
福達堅持認為，維特根斯坦派學人的阿基里斯之踵就是自然語言的生成特性(productivity)，這是一種只能由構成性加以說明的特性。他把這種生成特性粗略界定為表達一組無限制的命題——有關潛在的無限長度的、形狀優(yōu)美的線索——的能力。不過，維特根斯坦派學人則會回答說，只有當我們已經把語言當作生成語法的機制來考慮時，我們才會認為它們具有某些諸如此類的能力。如果我們遵從戴維森對下列需要的否定，即對“為了擠壓出隨意說出的言詞的意義而設立的、便捷的解釋機器”的需要的否定，那么，我們就不會這樣認為了。對于那些認為學習語言的過程是某種技能的人來說，福達所提到的無限的生成特性，似乎和熟練的自行車騎手能夠扮演的、可能無限多的花樣一樣，都是無關緊要的。
福達指出：“生成特性就是當一個系統(tǒng)具有數(shù)目無限的、從句法和語義角度來看明確的符號時，這個系統(tǒng)所具有的特性�！钡�，從維特根斯坦派學人的視角出發(fā)來看，這卻是一個用來否認說自然語言的人所擁有的就是這樣一個系統(tǒng)的充分理由。如果一個人從各種各樣有機體進行的對話性交往中，抽象出某種抽象的、被稱為“English”的存在物，那么，他就可以像福達那樣說：“English包含著一個無限的非同義表達系列：‘導彈護盾’‘反導彈護盾’‘反一反導彈一護盾一護盾’……諸如此類�！钡�，這又很像是說一個被稱為“算術”的抽象存在物包含著這樣一種無限系列。各種抽象存在物都能具有各種有機體所無法具有的特性。具體說來，它們可以包含數(shù)量無限多的各種事物。而諸如說英語或者騎自行車這樣的技能則既不包含數(shù)量有限的事物，也不包含數(shù)量無限的事物。
三、確定的存在
福達用于系統(tǒng)表述這種發(fā)生在卡爾納普派學人和維特根斯坦派學人之間的爭論的另一種方式是，使認為“存在關于意義的各種事實，而且它們都是適合于進行科學探究的對象”的“意義實在論者”，與那些認為“意義產生于我們進行的解釋性實踐，所以，無論‘皮納克爾’是什么意思、還是‘哈姆雷特’是什么意思，都必然只存在一種正確答案”的人形成對照。他指出，維特根斯坦派學人都認為：“試圖得到一門關于意義的科學是愚蠢的；就像試圖得到一門關于游戲的科學、或者試圖得到一門關于星期二的科學一樣�！�
福達對他所謂的“同情這種維特根斯坦一古德曼一庫恩一德里達類型的描述”表示悔恨，并且祈求上帝“不要讓從哈佛泄漏出來的任何毒霧漫過（原文如此）查爾斯家族而延伸到麻省理工學院”。他把這種毒霧與他所謂的“語言學唯心論”(linguisticidealism)聯(lián)系起來，并認為后者是由“諸如羅蒂、普特南、庫恩，以及德里達”這樣的哲學家創(chuàng)造的�；仡櫼幌沦嚑査e的那些例子可見，這種類型的哲學家都認為，意義實在論和造型實在論(buildrealism)、景致實在論(outlookrealism)一樣，都是不得要領的。
蒯因之所以通過主張信念和意義根本不能符合物理主義的世界觀，以哈佛為基地發(fā)動了對意義實在論的攻擊，恰恰是因為，意向性歸因所具有的不確定性意味著，人們根本沒有辦法斷定說同一句話的兩個人所指的究竟是不是同一個事物，或者說根本沒有辦法斷定他們究竟是不是持有共同的信念。從主張沒有同一性就沒有存在物出發(fā)，蒯因得出了下列結論，即在任何一幅“描繪實在的真實的終極性結構”的圖畫之中，各種信念和意義都沒有立錐之地。
福達爭論說，由于各種信念和意義都需要人們賦予這樣一種地位，而且，由于蒯因所謂沒有同一性就沒有存在物是正確的，所以，我們必須成為意義實在論者。相形之下，布蘭登則既不認為有必要堅持認為“‘皮納克爾’是什么意思？”這個問題有唯一正確的答案，也不認為有必要按照蒯因的做法去做，從缺乏這樣一種答案推論出下列主張，即各種信念和意義在本體論上無論如何都不與電子和神經細胞等價。戴維森在《與墓志銘有關的嚴重精神錯亂》一文中對語言能力的描述，是與布蘭登的下列觀點相一致的，即理解一個斷言的內容，是一個確定它在某種特定的、有關詢問理由和提供理由的游戲之中通常具有的位置的問題。對于這兩位哲學家來說，進行明智的對話所需要的這種社會技能，并不要求運用各種有關信念或者意義的同樣性的標準。
可以用下面的話來概括福達、蒯因和維特根斯坦派學人之間發(fā)生的三角辯論，即福達和蒯因都同意，唯一能夠實際存在的是那些使各種不依賴于語境的標準得以存在的存在，而戴維森和布蘭登則不這樣認為。不過，由柯尼利烏斯·卡斯托里阿迪斯(CorneliusCastoriadis)，以及最近由文森特·德斯康伯斯(Vincent.Descombes)使用的專門術語，則提供了某種描述這種僵局的、更富有啟發(fā)意義的方式。德斯康伯斯指出，卡斯托里阿迪斯批判了“哲學家們和所有那些（不知不覺地）受他們啟發(fā)的人的棘手的偏見：所有各種實際存在的事物都是通過某種確定的形式存在的。所有各種存在的事物都是精確的、確定的和可以理解的。如果某種事物恰巧展示出不確定狀態(tài)、惰性狀態(tài)或者模糊狀態(tài)，那么，這種事物一一即使不完全是虛假的一一就表明自身處于比較低級的地位”。
在德斯康伯斯看來，福達、蒯因和認為存在物需要同一性的其他人所遇到的麻煩是，他們都經受不住他所謂“某種一般的形而上學的幻象”的誘惑。他指出，這樣一種形而上學“將不得不研究統(tǒng)一性和多樣性、統(tǒng)一和差異、個體和關系，而所有這些研究卻沒有對任何特定的范圍加以考慮。具體說來，它將不得不表明，在把哲學探究分為包括自然本體論和心靈本體論在內的各種‘局部性本體論’之前，人們應當如何理解‘存在’和‘同一性’這些術語……（但是）如果人們不把其試圖加以識別的事物類型考慮在內，那么，他們如何探究同一性的各種條件呢？”
在這里，德斯康伯斯強調了一個布蘭登也強調過的觀點。德斯康伯斯指出：“‘事物’這個概念并不意味著被運用于計數(shù)過程之中�！辈继m登指出：
確立某種同一性標準并不只是足以滿足可計數(shù)性的要求；它也是必要的。未經分類的“事物”或者“對象”是不可能計數(shù)的。所謂這個房間里究竟有多少事物這樣的問題根本沒有答案；這里存在的是一定數(shù)量的圖書、一定數(shù)量的分子、一定數(shù)量的原子、一定數(shù)量的亞原子粒子……計數(shù)只有通過參照某種分類概念才是可理解的。但是，只有經過分類才能計數(shù)這個事實，未必意味著所有分類都可以辨別不同組的可計數(shù)項。正像德斯康伯斯所指出的那樣，一個人根本不知道如何回答“藉里柯的《美杜莎之筏》里有多少表象”這個問題，這個事實的存在并不是因為各種表象比其他事物更加模糊，而是因為沒有經過分類的表象和沒有經過分類的事物一樣模糊。因此，德斯康伯斯指出，要想回答“有多少”的問題，“人們就必須能夠把通過這幅繪畫表現(xiàn)出來的事物列舉出來”。
他指出，同樣的問題就大腦而言也存在。假如有一個相信大腦包含各種表象狀態(tài)的人，希望把那些——通過與集中關注正在撲過來的食肉動物的眼睛聯(lián)系起來的大腦視覺皮層表現(xiàn)出來的——表象列舉出來。她所能夠提供的數(shù)目將取決于她究竟把大腦當作表現(xiàn)各種色彩的機制來對待，還是當作表現(xiàn)各種色彩的陰影、表現(xiàn)各種色彩的模式、表現(xiàn)各種中等大小的物體、表現(xiàn)各種光波、表現(xiàn)環(huán)境的各種危險，或者表現(xiàn)視網膜的各種化學變化的機制來對待。說大腦是一種計算手段，并不能確定在許多輸入一輸出功能之中，這種手段被預定要執(zhí)行的究竟是哪一種功能。有關它的環(huán)境和行為之可供選擇的描述有多少，諸如此類的功能就有多少。成為一個意義實在論者，就要主張有一種這樣的功能是正確的。不過，所謂經驗性證據可以使人在所有這些描述中做出決定，是非�？梢傻�。這就像為了確定我的筆記本電腦目前究竟是在處理數(shù)據、語詞，還是在處理思想，而收集各種經驗性證據一樣。
從德斯康伯斯和布蘭登的角度出發(fā)來看，蒯因關于因為數(shù)量極多的翻譯手冊都會對行為方面的證據一視同仁，所以各種意義都具有次等的本體論地位的觀點，與說因為數(shù)量極多的輸入一輸出功能都會對已經觀察到的、存在于大腦視覺皮層和有機體的環(huán)境之中的各種事件的相互關系一視同仁，所以諸如視知覺這樣的東西實際上并不存在，是非常相似的。只有在那些沉迷于德斯康伯斯所謂“某種一般的形而上學的幻象”的人那里，才會看到從可供選擇的各種描述的存在推論出本體論的次等性的沖動。
因此，維特根斯坦派學人對蒯因關于翻譯的不確定性學說所做出的回應，就是否認關于語言，或者更加一般地說，關于意向性之物，存在著某種特殊的疑難之處。富有諷刺意味的是，正像喬姆斯基最先論證的那樣，翻譯的不確定性（或者意向性歸因的不確定性）與理論的日常的、未被經驗確定的狀態(tài)，并沒有令人關注的不同。這種未確定狀態(tài)與人們熟悉的下列事實一樣都沒有什么令人困惑之處，亦即，即使你們發(fā)現(xiàn)用兩種截然不同的術語來描述同一部分時空很有用，你們也不可能從用一種術語系統(tǒng)表述的斷言出發(fā)，直截了當?shù)赝普摮鲇昧硪环N術語系統(tǒng)表述的斷言。因為假如這樣的推論屢見不鮮，那么，這兩種術語早就融合到一起了。
那些和我本人一樣由于吸人了這種維特根斯坦一古德曼一庫恩一德里達毒霧而獲得刺激的哲學家，都聲稱完全知道究竟為什么用“rabbit（兔子）”翻譯“Gavagai”要比用“rabbit-stage（兔子的部分）”更好。我們確信這與檢查兩種被稱為“意義”的存在物、列舉其相似和不同之處無關。它與獲得——受熟練運用兩種語言的能力推動的——社會技能的相對容易有關。同樣，我們能夠理解有時候把有機體當作對通過視覺體現(xiàn)出來的、中等大小的物體做出反應來處理，有時候把它當作對審美價值做出反應來處理，有時候把它當作對各種光波做出反應來處理這樣一些做法的用處，而根本不擔心它“實際上”是對什么做出反應。在我們看來，這里的后一個問題就像關于《哈姆雷特》實際上論述的是什么、關于（作為兒童罵人的話的）“傻瓜溫尼”的主題究竟是不是“真的”、關于低劣的文學作品是不是具有自毀特征，或者關于晚期資本主義會不會崩潰的問題那樣，都是非常拙劣的�？捎脕砻枋鲭娔X的同一種狀態(tài)的輸入一輸出功能的多樣性，是與弗里德里克·克魯斯(FrederickCrews)把A.A.米爾恩(Milne)的本文插入其中的各種語境的多樣性非常相似的。
即使認知科學家開始同意在對這種功能進行選擇時所依據的標準，這大概也是因為他們都認為，這樣一種選擇可以使他們那對人類和動物行為進行預測和控制的學科得到最充分的保護。不過，維特根斯坦派學人卻懷疑他們究竟是不是能夠達成這樣的一致意見。他們之所以對采納喬姆斯基所謂的“自然科學的標準方法”、對把各種語義特性歸因于大腦狀態(tài)猶豫不決，是因為他們都懷疑這樣的做法對于各種預測和控制來說究竟是不是有用。爭論的焦點既不是本體論方面的，也不是方法論方面的，而是實踐方面的。你們都不會只通過進行實驗并系統(tǒng)表述那些用于解釋其結果的假說，就斷言一門自然科學具有各種特權地位。即使煉金術士們也可能做到這一點。要想使這樣一種科學得到承認，你們就必須對培根所謂的“人類生存狀況的改善”做出某些更加具體的貢獻。
維特根斯坦派學人所懷疑的是，假定“對于所有各種語言來說，都始終存在著某種同定不變的、從生物學角度得到確定的、把可資利用的證據描繪成為既得知識的機能”，究竟是否能夠使我們更快地學習更多的語言，或者說，這種假定是否特別有助于說明為什么有些人在學習外語的過程中會遇到非常多的困難。另一方面，他們非常希望做出下列預測，即將來有一天，我們開發(fā)神經元的所有潛能的能力會使教學法和治療法都得到極大的改進。因為維特根斯坦派學人和卡爾納普派學人一樣，都是出色的物理主義者(physicalists)。他們也同樣確信下列觀點，即只要不以某種方式、在某個地方改變一個人的大腦狀態(tài)，你們就不可能改變她的心理狀態(tài)。他們所懷疑的，只是在平民心理學和神經病學之間是否存在著某種有益的探究層次——亦即，對“從心理角度來看真實的”東西的發(fā)現(xiàn)，究竟是否能促進有益的潛能開發(fā)。
四、德斯康伯斯論心靈的定位
德斯康伯斯對目前這場爭論所做出的重要貢獻之一，是把它與下列事實聯(lián)系了起來，即早在計算機革命出現(xiàn)很久以前，哲學家們就開始對心靈究竟是一種什么事物，以及更加確切地說，對心靈究竟存在于何處，眾說紛紜了。德斯康伯斯指出，這些哲學家在心靈究竟“存在于內部還是外部”這個問題上分道揚鑣了：
根據笛卡爾、洛克、休謨和邁內·德·布里安(MainedeBrian)的精神第一論（mentalist）后裔的觀點來看，心靈存在于內部，人們還可以把現(xiàn)象學家和認知主義者也包含在這些人之中；而根據那些論述客觀精神和公眾對指號的用法的哲學家的觀點，比如說，根據皮爾士和維特根斯坦的觀點來看，心靈則存在于外部。
這種存在于作為一方面的笛卡爾、洛克、休謨，和作為另一方面的皮爾士、維特根斯坦之間的對照，突出展示了德斯康伯斯和布蘭登的另一種相似之處。布蘭登認為，維特根斯坦是他本人對語言和心靈進行的所謂“社會實踐”的推論主義(inferentialist)探討的先驅，并認為這種探討是與洛克和休謨的表象主義相對立的。在有關哪些哲學家是可靠的盟友這一點上，他和德斯康伯斯也持大致相同的意見。
德斯康伯斯和布蘭登的研究策略的最大不同是，德斯康伯斯通過運用其內在論一外在論區(qū)分方法，把已經過世的大哲學家們分成了好人和壞人。他指出，《心靈的儲備》的主要目的之一是為外在論辯護——通過主張由于思想存在于頭腦之中所以是心理的，而存在于外部的一本書則完全是物理的，表明內在論（也以“關于主體的經典性哲學”為人所知）是錯誤的。一本書就像一個民族那樣，可以認為相當于黑格爾所謂的絕對精神，它們都是有關皮爾士稱為“某種指號”的東西的例子。
這種提出問題的方式使德斯康伯斯在其著作的最后一章中得出了下列結論，亦即，即使認知科學的確超越了竭力鼓吹的階段，它也仍然“無法告訴我們關于心靈的觀點，亦即無法告訴我們關于各種思想的觀點”。德斯康伯斯指出，這種無能為力的原因在于，“關于心理的術語具有深刻的歷史性，是指出意義具有各種歷史條件的另一種方式。主體的語言和思想具有下列意義，即它們在他的世界之中必然是既定的，因而不可能從這個世界之中分離出來……這個為了理解主體所思考的東西而必須加以認識的世界并不僅僅是自然的世界……（它）是一個文化的世界，是一個包含著諸如日歷、金錢、銀行，以及國際象棋游戲這樣一些制度的世界”。
我認為，即使德斯康伯斯并不要求我們選擇在這種內在論一外在論問題上究竟站在哪一邊，他也是建議我們把“心靈”看作是一個既用于描述某種內在之物（無論每一個成年人所擁有的這種東西是什么，它都能夠使之參與諸如玩國際象棋和在銀行存款這樣獨具特色的人類活動），也用于描述某種外在之物，亦即用于描述這些活動的集合。人們可以非常有益地把這種集合描述成“客觀精神”，或者更簡單地描述成“文化”，不過在我看來，把它稱為“心靈”也未必會出現(xiàn)悖論。
德斯康伯斯的主要觀點是，對大腦的了解未必有助于我們理解有關文化的東西，反之亦然。這個論題既真實又重要。的確，卡爾納普希望有朝一日將會出現(xiàn)的那種“知識統(tǒng)一體”，是不大可能出現(xiàn)的。不過，我更愿意通過下列觀點來回避德斯康伯斯關于“心靈的定位之處在哪里？”的問題，即這個術語以令人困惑的方式指出了兩種截然不同的事物。其中一方是類人猿大腦的硬件(hard-wiring)，另一方則是我們稱之為“文化”的一組社會技能。從唯我論的、笛卡爾的、內在于大腦之中的意義上說，“心靈”的確就像認知科學家們所堅持的那樣是大腦。而在客觀精神的意義上、在書籍和印刷品都是精神的存在物的意義上說，“心靈”則顯然不是大腦。它是一個使我們得以在其中找到日歷和國際象棋棋局的社會世界。
這種把心靈一分為二并給予每一半相應權利的、非常明智的策略，似乎是一種用來處理當前正在心靈哲學和語言哲學之中流行的各種爭論的、過于匆忙和卑劣的方式。不過，我希望通過表明這種存在于大腦和文化之間的區(qū)分，與存在于硬件和軟件之間的`區(qū)分有多么相似，把這種做法的各種優(yōu)點具體表現(xiàn)出來。
五、大腦是硬件，文化是軟件
為了具體表明這種區(qū)分所具有的關聯(lián)，讓我們考慮一下下列虛構場景：在24世紀，每個人都有一臺按照今天的型號生產的電腦，就像這些型號都是按照巴貝奇(BahbagP)的計算機生產的那樣。每個人的電腦都完全是以同一種模型為基礎的，都是對兩百年以前出現(xiàn)的原型的精確復制，這種模型已經得到了數(shù)量極大的自動復制，因而此后以極低的價格就可以買到。如果你的電腦開始出毛病，你可以扔掉它，再買一臺與它完全一樣的新電腦。由于制造商的壟斷性貪婪，如果你試圖打開你的電腦，它就會自毀；如果你試圖進入機器人集成生產線，機器人就會殺掉你。雖然軟件每年都會變得越來越好，硬件卻沒有發(fā)生任何變化。沒有一個置身于24世紀的人會想電腦究竟是如何工作的、會考慮這些黑匣子里面運行的是什么。
但是，人們有一天終于明白，這種自毀機制在近來生產的絕大多數(shù)電腦中都不再起作用了。所以，他們開始把電腦拆開并進行反向操作。他們發(fā)現(xiàn)，電腦的所有工作都是通過l和0來完成的。至關重要的訣竅是各種編碼指令和數(shù)據都采取了二元數(shù)字的形式。接下來，他們對組成電腦操作系統(tǒng)的不同層次的編碼語言進行解構�，F(xiàn)在，他們宣布，有關這種新發(fā)明如何運作的謎已經解開了：我們已經知道了關于硬件所應當知道的一切。然而，這種知識在人們開發(fā)新軟件時是否發(fā)揮某些作用，卻仍然有待于觀察。
我所要進行的類比是顯而易見的。文化指的是軟件，而大腦指的則是硬件。大腦長期以來一直是某種黑匣子，但借助于納米技術，我們也許有一天能夠以一個神經細胞軸索、又一個神經細胞軸索的方式把它拆開，然后說：“噢，這里的訣竅原來是……”這種發(fā)現(xiàn)很可能導致新的教學方法和治療方法的出現(xiàn)。不過，人們根本不清楚它對“知識統(tǒng)一體”究竟能夠發(fā)揮什么作用。我們已經知道，我們的大腦通過編碼就可以做很多不同的事情，就像在我所虛擬的場景中，電腦使用者都知道他們的電腦能做什么那樣。對大腦的微觀結構細節(jié)的不斷發(fā)現(xiàn)，也許能也許不能使我們做某些與我們以前所做的事情不同的事情，就像有關硬件設計的更多信息也許能也許不能促進經過改善的軟件生產那樣。不過，無論能還是不能，人們都難以理解，為什么我們應當以某種新的方式開始理解自然科學與人文科學之間的關系。
認為自然一精神(Natur-Ceist)二分法仍將像以往那樣具有重要意義，主要是因為意向性歸因具有整體主義色彩：人們無法以這樣一種與神經狀態(tài)相互聯(lián)系在一起的方式使各種信念個體化。戴維森、阿瑟·柯林斯(ArthurCollins)、林·貝克爾(LynnBaker)以及海倫·斯圖爾特(HelenSteward)和其他一些人，都提供了為這個論題辯護的令人信服的論斷。他們已經表明我們究竟為什么不能指望把各種信念描繪到神經狀態(tài)之上，盡管這樣的描繪過程可能會，比如說，有助于各種心理意象，或者有助于欲望的高漲。如果就信念的變化如何與神經病學方面的機制聯(lián)系起來而言，人們根本不能發(fā)現(xiàn)任何有意義的東西，那么，他們就很難理解，怎樣才能期望對喬姆斯基稱為“大腦／心靈”的東西的研究與文化研究發(fā)生相互作用了。
這種觀點可以幫助人們看到喬姆斯基所做的與化學的類比究竟出了什么問題。道爾頓和門捷列夫有助于我們理解宏觀結構是如何與微觀結構組合到一起的。由這些宏觀一微觀相互關系帶來的興高采烈，導致了卡爾納普的“科學統(tǒng)一體”的萌芽。但是，硬件一軟件和大腦一文化之問的關系，并不是宏觀一微觀之間的關系。它們都是有關某種工具與其各種用法之間關系的例子。
人們有的時候提出，可以把有關大腦運作方式的發(fā)現(xiàn)與進化論生物學聯(lián)系起來，從而使我們能更好地理解我們的大腦已經適合于做什么，并由此而更加充分地理解“人的本性”。不過，這種對生物進化和軟件開發(fā)的類比表明，大腦當初已經適合于做的事情，很可能與人們目前讓它做的事情毫不相干。軟件的第一批突破性進展是在導彈定位、信息搜尋和糾正領域之中出現(xiàn)的，這個事實并沒有就今天的電腦的長處是什么告訴我們任何具體的東西。同樣，有關人腦進化的某些早期階段受狩獵一采集的需要支配的事實，也沒有告訴我們任何與因此而出現(xiàn)的產物有關的東西。
史蒂文·平克(StevenPinker)告訴我們：“心靈是一種由自然選擇過程設計、由各種計算器官組成的系統(tǒng)，其目的是解決我們的祖先在搜尋食物的過程中所遇到的各種問題�！贝蟾诺滤箍挡箤Υ艘矔卮鹫f，這一點對于大腦來說是對的，但對于心靈來說卻是不對的。然而，我所要強調的卻是，即使我們用“大腦”代替作為主語的“心靈”，平克的這句話也會使人誤解。由于與說“我那只用于文字處理的筆記本電腦是以跟蹤導彈和搜索數(shù)據庫為目的而設計的會使人誤解”的原因相同的原因，平克這句話也會使人誤解。有關工具的最初設計者之想法的說明，與我們使用這些工具的方法并沒有多少區(qū)別。
這種實用主義態(tài)度，也就是維特根斯坦派學人在面對諸如平克和威爾森的著作這樣的書的時候所采取的態(tài)度——這些著作告訴我們，語言學、認知心理學和進化論生物學都圖謀改變人類的自我形象。這些著作告訴我們，我們以前認為是文化的東西將會被事實證明是生物的。但是，只有當我們開始認為進化所創(chuàng)造的，是某種不幸無法以某種方式對其進行編碼的大腦——這種大腦的建構方式使它根本無法實現(xiàn)某些輸入一輸出功能——的時候，這種主張才聽起來令人信服。承認生物方面具有霸權地位，就會承認人們不應當進行某種表面看來大有希望的文化創(chuàng)新，因為生物學已經堵塞了這種創(chuàng)新的道路。
難以想象為這種堵塞進行的辯護究竟是什么樣子。因為它很可能相當于說：根本不要試圖以人們建議的方式對我們的社會實踐加以修正，因為我們已經預先知道這種修正根本不發(fā)揮什么作用。我們知道不應當進行這樣的試驗，是因為它注定要失敗。這可能相當于說，“不要再嘗試使劣金屬嬗變成黃金，因為道爾頓和門捷列夫已經表明了這種事情永遠不會出現(xiàn)的原因”。不過，諸如平克和威爾森這樣的認知科學家能夠用來維護這樣一種禁令的唯一方式，大概就是基于生理學方面的理由表明，人們不能堅持某種信念或者不能擁有某種欲望。這一點之所以很難做到，既是因為我前面提到的、那些不承認有可能在大腦中為意向性狀態(tài)定位的哲學論斷，也是因為如果人們真的永遠不可能擁有某種信念，那么，也就不會有一個人能夠提議對它加以宣傳了。
六、語義學整體主義、歷史主義和語言學唯心論
到此為止，關于我所主張的、使大腦與文化相關就像使硬件和軟件相關那樣困難，已經講得夠多了。我將以評論德斯康伯斯、布蘭登和“語言學唯心論”的其他一些擁護者共同具有的歷史主義的重要意義作為結束——在這種哲學觀看來，福達的名字處于那種非常光滑、使語義學整體主義者在上面往下滑的斜坡的底部。
德斯康伯斯的論題“關于心理的術語具有深刻的歷史性，是指出意義具有各種歷史條件的另一種方式”，與布蘭登關于概念的內容通過歷史過程才會——以黑格爾所說的方式，即以萌芽通過花朵、花朵通過果實而明確表現(xiàn)出來的方式——明確表現(xiàn)出來的觀點非常相似。語義學整體主義告訴我們，各種推論關系變了，意義或者內容也會發(fā)生變化。而歷史告訴我們的則是，至少就大多數(shù)令人感興趣的概念而言，這些關系近來已經發(fā)生了很大變化。布蘭登認為，黑格爾把概念當作能夠不斷成熟的亞人格(quasi-persons)來處理的做法——亦即使用語詞的方法——是正確的。
諸如福達和喬姆斯基這樣的表象主義者都認為，語義學整體主義導致其擁護者失去了與實在的聯(lián)系。由于這兩個人都受到了德斯康伯斯所謂“某種一般的形而上學的幻象”的支配，所以，他們都認為，這個世界是固定不變的，而人們通過擁有越來越多關于真實事物的表象，通過擁有越來越少關于虛假事物的表象，就可以越來越充分地表現(xiàn)它。因此，當發(fā)現(xiàn)德斯康伯斯說“為了認識到主體所思考的并不僅僅是自然界，就必須認識這個世界”的時候，他們就忍不住了。這是因為，正像通過其用法在歷史進程中并沒有多少變化的術語——諸如“棕色”“乳�！薄昂汀薄芭c”“紅色”以及“黃色”這樣的語詞——表達出來的那樣，認知科學家們所研究的、有機體和環(huán)境之間的相互作用都是借助環(huán)境進行的。他們感興趣的是我們的兒童與黑猩猩的共同點是什么，而不是這樣的兒童與柏拉圖的共同點是什么。
從語言學唯心論的觀點出發(fā)來看，如果你們想象一頭黑猩猩具有信念并使之通過語詞表達出來，那么，牠將要談論的就是自然。文化則是我們一直懷疑黑猩猩會對其具有某些看法的論題的總和。用另一種同樣粗略的方式來說：自然就是運用其用法在歷史進程中并沒有發(fā)生多少變化的語詞來描述的東西，而文化則是用那些其用法已經發(fā)生了很大變化的語詞來描述的東西——這種區(qū)別的確是程度上的，不過也是非常重要的。雖然由于為了進行隔代對話而復活的柏拉圖，有可能迅速了解“和”指的是kai、“乳�！敝傅氖莃ous，但是，他很可能要花很長的時問才能理解為什么“原子”指的不是atomon，而且“城市”“民族”和“國家”指的都不是polis。
七、結論
我一直在論證的是，只有當一個人受德斯康伯斯所謂“某種一般的形而上學的幻象”支配時，他才會寧愿要表象主義而不要推論主義，寧愿要意義實在論而不要語言學唯心論，或者寧愿要卡爾納普而不要維特根斯坦。因為他在這種情況下會認為，一種描述事物真實存在方式的詞匯是存在的，而把真理歸因于我們的信念則意味著下列主張，即展現(xiàn)各種心理表象的方式是與展現(xiàn)事物真實存在的方式同形同構的。那些被福達稱為“語言學唯心論者”的人都強調，我們必須放棄對這樣一種同形同構的尋求。
把“心靈”這個術語的運用范圍分解為那些希望采用喬姆斯基所謂“自然科學的標準方法”的人研究的領域，和不希望采用這種方法的人研究的領域，也許會把這種爭論再推進一步。因為正像大腦在一種明顯的意義上是一團無法觀察和不斷旋轉的粒子、在另一種明顯的意義上并非如此那樣，心靈也在一種明顯的意義上是大腦，在另一種明顯的意義上并非大腦。根據我已經論證過的維特根斯坦的觀點來看，人們所需要做的既不是還原，也不是綜合，而只能是消除歧義。
如果我們把知識的統(tǒng)一體看作是人們?yōu)榱嘶ゲ桓缮娑褂貌煌~匯的能力，而不是看作以單一的共同觀點看待他們的活動的能力，那么，我們就不會再受形而上學的一般幻象誘惑了。這種幻象就像觀念的觀念那樣，都產生于追求這樣一種景象的欲望。但是，如果我們采納德斯康伯斯關于使我們自己局限于局部本體論的建議，如果我們把布蘭登關于“存在物”和“同一性”都是分類概念的主張貫徹到底，那么，這種欲望就會被削弱。這樣一來，我們就可以用有關自然科學在文化之中的地位的問題，來代替有關意向性在粒子世界之中的地位的問題。哲學便與其說是發(fā)現(xiàn)各種事物如何結合起來的問題，不如說是建議各種社會實踐怎樣才能和平共處的問題。
大腦是硬件，文化是軟件 篇2
新書簡介：著名斯坦福大學神經科學家、大衛(wèi)·伊格曼的一本新書出世，書名為：“活件：不斷變化的大腦內幕”（Livewired: The Inside Story of the Ever-Changing Brain）。
書名中的英文主標題為：Livewired，直譯為：“活連線”，或“活連線件”，系本書作者所提出的新的專用名詞，小編在此譯為“活件”，以區(qū)別于軟件（software）與硬件（hardware），以體現(xiàn)作者在書中所提出的這一獨特中心思想：大腦既不是“軟件”、也不是“硬件”，而是“活件”。
在簡要介紹這本書前，先簡單介紹一下這本書的作者。大衛(wèi)·伊格曼（David Eagleman），斯坦福大學神經科學教授，研發(fā)觸覺反饋感應器企業(yè)“Neosensory”的首席執(zhí)行官和聯(lián)合創(chuàng)始人、醫(yī)療數(shù)字認知健康平臺和衛(wèi)生系統(tǒng)“BrainCheck”的首席科學官和聯(lián)合創(chuàng)始人、旨在使法律體系與現(xiàn)代神經科學保持協(xié)調同步的“科學與法律中心”組織創(chuàng)始人，同BBC電視臺腦科學科教連續(xù)片：《大腦與大衛(wèi)·伊格曼》的作者與主持人，該片最近獲得美國電視界的最高獎項艾美獎提名。以在大腦可塑性方面的獨特性工作而聞名，如時間知覺、聯(lián)覺、和神經法。發(fā)表有90多篇論文與著作，其中兩本國際暢銷書已被翻譯為32種語言，其中包括中文譯本。
本書共分12章，全書通過許多故事，從不同方面來講解不斷變化的大腦里的非凡傳奇、活性演變，以及為什么大腦既不是“軟件”、也不是“硬件”，而是“活件”。
作者的著名領域是大腦的可塑性，這也是他的新書的主題，該書探討了經驗如何隨時重塑大腦，并表明它是一個比歷來認為的還要更具有適應性、更靈活、隨時變化的器官。作者從嶄新的角度重新解釋了大腦的可塑性。下面是這本書的一些具有代表性的擇要以饗讀者。
作者指出，“在過去的半個多世紀里，大腦一直被稱為如計算機，這是一個非常誘人的比喻。這種特定模型的最大缺陷是什么？事實上，我們看到的是我們頭骨中三斤多重的物質，這對我們來說本質上是一種非常陌生的物質。它不會像我們想象的計算機那樣寫下記憶。它能夠弄清自己的文化和身份，并躍入未知領域�！�
“在地球上發(fā)現(xiàn)的所有物種中，沒有什么能比得上我們大腦的復雜性。人腦由860億個稱為神經元的細胞組成：這些細胞以移動電壓尖峰的形式快速傳遞信息。神經元在錯綜復雜的森林般的網絡中彼此密集連接，而大腦中神經元之間的連接總數(shù)達數(shù)百萬億。一立方毫米的皮質組織中的連接數(shù)是整個地球上人類的 20 倍�！�
作者提出，大腦是一種“電性活織物”（Electric living Fabric）。“我們的大腦機器沒有完全預先編程，而是通過與世界互動來塑造自己。隨著我們的成長，我們不斷地改寫大腦的回路，以應對挑戰(zhàn)、利用機會并了解我們周圍的社會結構。我們作為一個物種已經成功地占領了地球的每一個角落，因為我們代表了所發(fā)現(xiàn)的大自然技巧的最高表達：不需要完全預設大腦；相反，只需使用基本構建塊設置它并將其引入世界�！�
“讓大腦有趣的不是其零件的數(shù)量，而是這些部分相互作用的方式。在教科書、媒體廣告和流行文化中，大腦通常被描繪成一個器官，不同區(qū)域負責特定任務。所有區(qū)域都可以整齊地標記和分類。但是這種教科書式的模型是不夠的，它錯過了大腦內幕中最有趣的部分�！�
“大腦是一個動態(tài)系統(tǒng)，不斷地改變自己的回路以匹配環(huán)境的需求和身體的能力。如果你有一臺‘神奇’的攝像機可以放大頭骨內活生生的微觀宇宙，你會看到神經元的觸手狀延伸物圍繞著、感覺著、相互碰撞著，尋找正確的連接形成或放棄連接。”
“你和去年這個時候的你不同，因為你大腦中這個巨大的掛毯已經編織成新的東西。當你經歷財務成功、社會慘敗或情感覺醒時，會發(fā)生這樣的變化。當你打籃球、與同事意見不合、飛到一個新城市、凝視一張懷舊的照片，或者聽到心愛的聲音的悅耳音調時，你大腦中巨大的、交織在一起的叢林，會自己變成與他們片刻之前略有不同的東西�，F(xiàn)在的你和昨天的你會有不同，明天你又會變成另一個人�！�
“我們現(xiàn)在談論的一切都是硬件和軟件。但是大腦中發(fā)生的事情是所說的‘活件’“，“大腦就像一個由數(shù)萬億個相互交織的生物組成的活生生的社區(qū)。大腦是一種神秘的計算材料，是一種活生生的‘三維編織品’，可以移動、反應和調整自身以最大限度地提高效率。大腦中精心設計的連接模式——電路——充滿了生命力：神經元之間的連接不斷地開花、消亡和重新配置�！薄八鼈冊谏械拿恳幻攵荚诓粩嗟刂匦屡渲�。當你讀到這一段文字時，你也會和開始時的你略有不同�！�
如果我們從微觀物理的角度來分析，舉例來講，當我們在看這本書或手機時，以書或手機距離我們眼球的正常距離約30厘米計，光速每秒30萬公里，則書所反射的光線及其攜帶的信息內容到達我們的眼球的時間為一納秒，即10^-9 秒(10 的負九次方秒)。大腦將這每一個納秒中所接受的信息加工使我們得以了解書中的內容。
在此一納秒以前的你，與當下一納秒的你，實際上已有所不同。在此一納秒以前的你，都有可能成為過去而不再是現(xiàn)在。沒有任何計算機的硬件與軟件具有如此更新變化的復雜活性。
作者斷言：“下個世紀談論的不是硬件和軟件的`力量，而是關于活件的。什么是活件？它是重新配置自身、調整和適應周圍發(fā)生的一切以優(yōu)化其功能的機制�！�
“這聽起來可能很不可思議，但我們都在我們的頭骨中攜帶了這種未來的機器。目前，我們不知道如何構建這些東西。但我們知道這應該是可能的，因為我們每個人的存在都證明：你的生物體的這個3斤多重的計算材料，你作為這種帶電機器的擁有者，我們進入世界并吸收我們周圍的一切�！�
作者指出，”大腦的工作方式是相當獨特的，這是大腦可以在沒有任何自上而下的控制的情況下完成非凡的事情�！白髡吡信e了一個孩子在手術中切除了一半的大腦，大腦的功能將重新連接到剩余的空間。如果突然大腦失去一半的領土，它會重新安排控制剩余的領土。這是真正了解大腦的方式。它由數(shù)十億個神經元組成，每個神經元都在爭奪自己的領地。
“當大腦隨地球在轉入黑暗時，夢是我們保護自己免受視覺系統(tǒng)接管的方式，一種在大腦內部進行的進化過程和斗爭的感覺�！薄皦羰谴竽X保衛(wèi)領土的方式。大約每90分鐘就會有大量隨機活動進入視覺系統(tǒng)。因為那是我們的視覺系統(tǒng)，我們將它體驗為夢，我們在視覺上體驗它。從進化上講，這是我們在隨地球進入黑暗時保護自己免受視覺系統(tǒng)接管的方式�！�
快速睡眠中的腦電波
作者預測，“在未來，我們將能夠從一個人的大腦中收集到他們生活的細節(jié)。這對個人隱私和自由意味著什么？也許100 年后，也許500年后，但它肯定會發(fā)生。因為我們正在研究的是一個物理系統(tǒng)，它會根據你的經驗進行更改和調整�！薄�
“有一種說法是我們只使用了大腦的10%，這當然是不正確的。我們一直在使用我們大腦的100%。但是信息被消化和輸入大腦的方式可能大不相同�！薄翱摁[的嬰兒最終停止哭泣，環(huán)顧四周，并吸收了周圍的世界。它塑造自己以適應周圍環(huán)境。它吸收了從當?shù)卣Z言到更廣泛的文化再到全球政治的所有內容。它承載著提出它的人的信念和偏見。它擁有的每一個美好的記憶、它學到的每一堂課、它吸收的每一滴信息——所有這些都塑造了它的電路，以開發(fā)出從未預先計劃過的東西，而是反映了周圍的世界�！�
不斷變化的系統(tǒng)
“一個可以被外部事件改變并保持其新形態(tài)的系統(tǒng)的概念，促使美國心理學家威廉詹姆斯創(chuàng)造了“（大腦）可塑性”這一詞。塑性物體是一種可以成形的物體，它可以保持這種形狀。這就是我們稱之為塑料的原因：我們用它模制碗、玩具和電話，材料不會自動地融化回其原始形式�！�
“大腦也是如此：經驗改變了它，它保留了變化。 ‘大腦可塑性’（也稱為神經可塑性）是我們在神經科學中使用的術語。但是需要謹慎地使用這個術語，因為它有時會具有模糊性的風險。無論有意與否，‘可塑性’表明的關鍵是將某種思想物塑造一次并永遠保持這種狀態(tài)，猶如塑造塑料玩具并且永遠不會再改變它�！�
“但這不是大腦做的事情。大腦在你的一生中不斷地自我改造。譬如一個發(fā)展中的城市，如果注意它的成長、優(yōu)化和對周圍世界的反應，觀察這座城市在哪里建造卡車�？空荆绾沃贫ㄒ泼裾�，如何修改其教育和法律體系。一座城市總是在不斷變化、不斷發(fā)展。就像城市一樣，大腦永遠不會有變化的終點�！�
“想想你在多年前寫的日記中跌跌撞撞的感覺。它代表了一個與你現(xiàn)在有點不同的人的想法、意見和觀點，有人甚至可能幾乎無法辨認以前的自己。盡管仍然是相同的名字和相同的早期歷史，但在過去的銘文和解釋之間的幾年里，敘述者已經改變了�！�
作者強調指出，“ ‘塑性’這個詞可以延伸以適應這種持續(xù)變化的概念，但對其成型的刻板印象的日子可能已經過去。我們的目標是了解這個生命系統(tǒng)是如何運作的，為此創(chuàng)造一個更能說明這一點的術語：“活件”（livewired）。正如書中所闡述的，將大腦分為硬件和軟件層是不可能的。相反，我們需要“活件”的概念來掌握這個隨時動態(tài)的、適應性強的信息搜索系統(tǒng)�！�
【大腦是硬件，文化是軟件】相關文章：
寫軟件與硬件的作文08-11
硬件密碼組件與軟件密碼組件的比較研究08-06
嵌入式系統(tǒng)硬件抽象層的建立及軟件的可移植性設計08-06
我們的大腦的作文12-18
我們的大腦作文03-26
大腦的自述作文08-15
最強大腦作文06-09
管理日記-開發(fā)大腦資源08-17
讓學生大腦“活”起來08-17
硬件采購合同03-03