中國文明起源研究的現(xiàn)狀與思考

一、文明起源研究既是理論問題亦是考古學的實踐問題

重建過去是歷史學者的任務，但在今天看來，重建上古社會的歷史就不僅僅是歷史學家所能完成的。它至少需要與考古學、人類學、自然科學等多學科的結合。誠然，中國人歷來以自己有悠久而連續(xù)不斷的歷史和輝煌燦爛的古代文明而感到自豪，也以有豐富的史書、浩瀚的典籍和發(fā)達的史學而舉世矚目。在傳統(tǒng)史學中，中國的歷史自三皇五帝開始，一直是清楚的；中國的第一部以紀傳體為體裁的通史性的歷史巨著《史記》，也是從《五帝本紀》開始的，五帝中的首位是黃帝，后來的人稱黃帝為華夏族的人文始祖，也就是說在傳統(tǒng)史學中，我們今日稱之為“文明”的中國歷史的起源至少從黃帝開始是可以講清楚的。然而，進入近代以來，在西方科學思想和實證史學的影響下，在“五四”前后中國思想界、學術界民主科學精神空前高漲的氛圍中，儒學和經(jīng)典的權威受到了極大的懷疑和動搖，以顧頡剛為核心的疑古辨?zhèn)螌W派（亦稱為“古史辨”派）應運而興起，他們以“層累地造成的中國古史觀”為辨?zhèn)蔚睦碚摵诵�，徹底否定了“三皇”“五帝”的古史體系，并在相當長的一段時間，對中國史學界乃至國際漢學界有過廣泛的影響。

古史辨派研究的對象，是以儒家經(jīng)典為基礎的傳統(tǒng)性的中國古代的史料，對此加以嚴密的文獻辨析，究明其成書年代，淘汰后世的偽作和附加的史料，欲進行古代史研究的基礎性作業(yè)。其業(yè)績主要是在文獻上證明古籍中的古史傳說是如何通過戰(zhàn)國、秦漢及其以后的政治學說的影響而發(fā)生變形的，所關心的主要是經(jīng)書本身，注意力主要在于其神話被文獻化、被觀念化、被變形的過程。

學術是時代的產(chǎn)物，必然也會帶有時代的局限性。說到古史辨派的局限性，日本著名學者貝冢茂樹先生曾指出，神話傳說，作為時間性的變化系列來考慮，“層累地造成的古史觀”和“加上說”[1]的假說都是很有說服力的，但被文獻化的神話傳說的變化，并不是單純的時間性的問題，空間性地域性的差異也應考慮進去。應該意識到其變化過程是極其復雜的。其中，不同的民族、不同的地域，保持了不同的神話傳說。神話傳說相互間的矛盾是有原因的，有某些史實的反映，不能把相互矛盾的傳說作為后世的偽作之史而加以排除。而“層累地造成說”本身只是考慮時間上的變化，這終究是一個根本性的欠缺[2]。

作為辨?zhèn)蔚睦碚撚^或假說的表述，“層累地造成的中國古史觀”確實有只是考慮時間上的變化，而沒有反映出空間性地域性的問題。但在實際的研究中，顧先生的《九州之戎與戎禹》等論文，是充分考慮了古史傳說的空間性與地域性的，而顧先生本人也提出過“打破民族出于一元的觀念；打破地域向來一統(tǒng)的觀念；打破古史人化的觀念；打破古代為黃金世界的觀念”。

在上述顧先生的“四打破”中，“打破古史人化的觀念”，今天看來，還可以再作進一步的研究。在古史和神話傳說中，確實存在由純粹的“神”而人格化、歷史化為“人”即古史人化的問題。但在遠古、“原邏輯”[3]的思維下，那些強有力的部落酋長和部落英雄，在其活的時候就可能被視為具有神力或神性，成為半人半神者，其死后變?yōu)椴柯渖瘢�其神性被不斷地加以強化，并在部落中或部落間廣泛流傳，這都是有可能的。這樣，在神話傳說的歷史化、文獻化過程中，有一部分被人化為人或半人半神的所謂“神”，原本可能就是遠古部落中的酋長或英雄人，亦即經(jīng)歷了：遠古時為活著的部落酋長（系人，但具有神力、神性，乃至被視為半人半神者）――死后為部落神――在進入有文字記載的歷史以后，又被歷史化、人化為人或具有神力的人。所以，所謂“古史人化”或“神化”的問題，是極其復雜的，由神到人的現(xiàn)象是有的，但并非僅僅是由神到人。

古史辨派的另一不足就是被現(xiàn)在學術界每每議論的疑古過度問題。疑古過度固然存在，但我們也應看到古史辨派的歷史功績，這就是它在打破古史體系的同時對古籍的整理，它形成了近代學術史上第一次系統(tǒng)的大規(guī)模的對古籍整理的高潮。盡管在疑古辨?zhèn)沃写嬖谥�一些“冤假錯案”，但它畢竟打破了屬于后人加工、編排的三皇五帝體系，也使得與傳統(tǒng)古史體系相聯(lián)系的經(jīng)典重新編排了其應有的位置。當然，這一工作也只是初步的、大體的，至今還在繼續(xù)。例如，作為《尚書》中的前三篇《堯典》《皐陶謨》《禹貢》，說的雖是夏代之前的事，但其成書年代卻遠遠地晚于《盤庚》、《大誥》、《康誥》、《酒誥》、《梓材》、《召誥》、《洛誥》《多士》、《多方》等篇，是戰(zhàn)國時期、孟子之前的作品。當前利用《尚書》前三篇研究上古歷史文化的學者中，較為嚴謹?shù)淖龇ㄊ牵阂环矫嫦嘈牌渲械囊恍┧夭拇_實是上古流傳下來的，但同時也不能不考慮其中所含有的戰(zhàn)國時的思想、制度、組織結構等因素，甚至不能不注意到《堯典》等把原本屬于不同系的部族民族組合安排在一個朝廷的情形――大一統(tǒng)的古史體系，所以利用時每每要做出相應的分析和取舍。現(xiàn)在的難度是取舍的標準是什么？這在學術界還沒有一定的看法，甚至還有些混亂。我們反對在傳說史料的運用上采取合己則取不合則隱的態(tài)度，我們也反對只是根據(jù)自己文章中的觀點的需要，說《堯典》中的某一條材料符合社會發(fā)展史的什么原理就作為取舍的標準。殊不知，所謂社會發(fā)展史原理也是根據(jù)某些民族的情況歸納出來的，并非絕對的、一成不變的，更何況我們要說明的是具體的中國上古的歷史文化而非一般的社會發(fā)展史。所以，一般的做法是把《堯典》之類的史料與其它書中的史料相互印證、相互配合使用。在與考古學相結合時，也應該是在對文獻和考古分別有一個系統(tǒng)研究、系統(tǒng)梳理基礎上的結合。而且，這種結合也只能是以考古學為骨干，以文獻為血肉、為輔助。骨干建立了社會歷史發(fā)展的基本脈絡，是最根本性的東西，血肉它使具體的歷史豐富多彩，是輔助性的東西�？傊�，今天若單純以文獻來建立上古史體系，已遠遠地落后于時代的要求，商代以前的上古史研究的基礎是考古學。所以，對于文明起源的研究，考古學的實踐是最基本性的。也正因為如此，夏鼐先生在講到中國文明起源時，也是根據(jù)考古學的發(fā)現(xiàn)，從小屯的殷墟文化講起，通過鄭州二里崗商文化、偃師二里頭文化，一直上溯到新石器文化[4]。

考古學是通過古代人類的實物遺存來進行研究的，所以它是有確鑿根據(jù)的，也不受歷史記載的約束，但考古學又是闡釋性的，遺跡遺物本身是不會說話的，它需要人們利用技術的、經(jīng)濟的、環(huán)境的、人口學的等等知識對人類活動的方式作出符合上古實際的解釋。這種解釋往往形成一些理論模式，也會借鑒一些原有的理論模式，其中借鑒人類學的理論模式是最為明顯的。例如，一百多年前摩爾根的《古代社會》提出的“血婚制家族”、“伙婚制家族”、“偶婚制家族”、“專偶制家族”、氏族、胞族、部落、部落聯(lián)盟、軍事民主制等理論模式，就在考古學界產(chǎn)生過廣泛的影響。60年代以來，西方人類學家提出的“酋邦”理論模式，至今還對考古學界有著影響。但人類學上的這些模式，往往是把民族學上可以觀察到的橫向的各種類型的社會，按照社會進化的觀點加以縱向的分類排列而成的，雖然有時其邏輯色彩很強，然而其間是否真的具有前后遞進演化關系，或是否具有普遍意義，都是需要證明的。而考古學則可以依據(jù)遺跡的地層疊壓關系確定其時代的早晚和先后順序，從而觀察到社會的發(fā)展和變化。所以，考古學與文化人類學這兩個學科，可以互補而互益，但不能替代�？脊艑W完全可以在借鑒和參考人類學的理論模式的基礎上，以考古學材料為素材和骨架建立一套能反映社會形態(tài)和結構方面的演進模式。也正是出于這方面的考慮，筆者曾把聚落考古學與社會形態(tài)學相結合，從聚落形態(tài)的角度，提出“文明起源的三階段說”[5]。當然，這只是初步性的，只建立了一個大概的框架，進一步的推進和深入研究還需今后的努力。論文中國文明起源研究的現(xiàn)狀與思考來自WWW.66WEN.COM免費論文網(wǎng)

總之，我們說文明起源的研究既是理論問題亦是考古學的實踐問題，是合乎實際的，而我們對于中國的上古歷史文化從信古到疑古再到考古這樣一路走過來，不也正說明了這一點？田野考古發(fā)掘是基礎，可對發(fā)掘出的遺跡、遺物、遺址等考古學現(xiàn)象的闡釋或解釋也是至關重要的。而闡釋的高明與否，則要看其知識結構、理論水準以及各方面的素養(yǎng)如何了。值得指出的是，理論亦貴在創(chuàng)新，貴在根據(jù)新情況提出新問題，做出新解釋，而不是簡單地套用某一理論模式。所以，我們引用或借鑒某一理論模式時，也應有理論創(chuàng)新或結合中國實際作出自己的理論思考的要求，而不能采取簡單套用的方式，用新的教條批評舊的教條，從一個怪圈鉆入另一怪圈。'Y&Rn1:`
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二、文明的概念、標志、要素諸問題

1、文明的概念

“文明”一詞，最早見于《易·文言》中“天下文明”，《尚書·堯典》也有“睿哲文明”之語，都是指光明、有文采的意思�，F(xiàn)代漢語中用“文明”來翻譯英文中的CIVILIZATION一詞，通常是指人類社會的進步狀態(tài)，與所謂的“野蠻”、“蒙昧”相對而言（當然，在不同于近代歐洲的價值觀念體系中，原始社會也并非真正意義上的野蠻和蒙昧）。也有把“文明”作為“文化”使用的，這樣有人認為自從有了人類社會及其相應的文化也就等于有了文明。我們不贊成文明完全等同于文化，但文明確實包含有文化、技術、思想精神、制度、組織結構等因素，只是既然文明是指人類社會的進步狀態(tài)，那么文明中所包含的文化、技術、精神、制度、社會組織等因素也應該有某種程度的發(fā)展，而不是原始意義上的文化、技術、組織等。當然這些因素究竟發(fā)展到什么程度才算進入文明，以及這些因素是否全部具備或具備多少才算是文明？都是耐人尋味的。

恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中指出：“國家是文明社會的概括”。包括筆者在內(nèi)的一些學者由此而把國家的出現(xiàn)作為文明社會到來的標志。與此問題多少有些關聯(lián)，有學者指出，“文明”不能等同于“國家”，它們是兩個不同的概念[6]。這些指出是對的，文明確實不能等同于國家，但文明與國家又有交叉和部分的重疊。國家是文明的政治表現(xiàn)，是文明中的組織結構、社會制度等社會屬性方面的東西。在這點上，筆者贊成對文明進行這樣的概括和劃分：“文明可以分為或可稱為文化意義的文明和社會意義的文明兩個方面。前者是文化發(fā)展的高度階段，一般包括：1）文字的使用；2）手工業(yè)技術的進步，通常以冶金術的出現(xiàn)為代表；3）精神世界的豐富，如原始宗教的發(fā)展以及與之相關的祭祀禮儀的程式化，以及倫理道德規(guī)范，也就是文明教化。后者包括社會的復雜化達到新的階段――社會內(nèi)部出現(xiàn)階級、等級制度強化并滲透到社會生活的各個方面、神權與軍權結合構成王權并世襲化，作為王權統(tǒng)治工具的官僚機構、軍隊出現(xiàn)――國家的形成，進入文明社會”[7]。這一劃分已把國家包含在了文明之中，那么，我們在探討進入文明社會的標志時，是把文明社會到來時所有的文化的和社會的現(xiàn)象都作為標志呢？還是也可以選取其中的一部分呢？若可以選取一部分，則把國家的出現(xiàn)作為文明社會到來的標志，不失為一種考慮。在這里應該指出的是，把國家的出現(xiàn)作為文明社會到來的標志，并不等于說把“文明”等同于“國家”。標志為標志，概念為概念，二者并不是一回事。但由于以“國家”為“文明社會”的標志而側重研究文明的社會現(xiàn)象、社會功能而未能深入研究文明的文化現(xiàn)象、文化功能的情形是存在的。這正與主要通過研究所謂文明的要素即文明的文化現(xiàn)象、文化功能而探究文明的起源一樣，都有不同程度的片面性。由于文明的這兩個方面是相輔相成的，今后的研究尚需在兩個方面都深入進行，這也說明關于文明起源的研究是多么復雜，難度是很大的。

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