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禮俗文化再研究
一、問(wèn)題的提出與思考
早在20世紀(jì)40年代，費(fèi)孝通先生從鄉(xiāng)土社會(huì)的視角，提出“禮治秩序”的概念，與此同時(shí)，柳詒徵先生的《中國(guó)禮俗史發(fā)凡》一文，也從歷史上考察禮俗的源流和沿革，認(rèn)為古代中國(guó)“以禮為立國(guó)根本”。不論是從社會(huì)學(xué)還是歷史學(xué)出發(fā)，是用“禮治秩序”還是“禮俗”來(lái)概括，都從不同角度揭示了前現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)所具有的禮俗社會(huì)的特征。
所謂禮俗社會(huì)，即是以民間生活習(xí)俗為基礎(chǔ)，以禮治為主導(dǎo)，實(shí)施秩序管理的社會(huì)。這也就是王安石在《周官新義》中所說(shuō):“禮俗，以馭其民者。其民所履唯禮俗之從也�！币揽棵耖g習(xí)慣勢(shì)力進(jìn)行社會(huì)管理，并提升為禮的規(guī)范，教化民眾服從這種秩序，是儒家推行禮治的一貫主張，這與依仗權(quán)力馭民的法治有所不同，更與現(xiàn)代的法理社會(huì)有不同的實(shí)質(zhì)。雖然在實(shí)施禮治的實(shí)踐中常有援法入儒、寓法于禮的情況，但它作為治國(guó)理政的藍(lán)圖，為歷代圣賢所推崇，并以禮義之邦的標(biāo)榜，來(lái)表現(xiàn)中華民族有別于外邦異域的社會(huì)理想，此種文化形態(tài)也可稱(chēng)為禮俗文化。因此以禮治秩序或禮俗社會(huì)來(lái)概括鄉(xiāng)土中國(guó)，是認(rèn)識(shí)前現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)的國(guó)情，切入中國(guó)傳統(tǒng)文化特質(zhì)的重要思路。由于禮學(xué)史研究在大陸的長(zhǎng)久冷落，對(duì)禮俗社會(huì)的研究成果甚為少見(jiàn)，因此這一學(xué)說(shuō)50多年來(lái)很少有所發(fā)展。
如今這一觀(guān)點(diǎn)面臨新一代學(xué)者的挑戰(zhàn)，有的認(rèn)為:“費(fèi)氏筆下的‘禮治秩序’在很大程度上是一個(gè)人為構(gòu)造的虛幻實(shí)在，支撐這一構(gòu)造的二元對(duì)立(按:指禮治秩序與法治秩序)實(shí)際上并不存在，相反，實(shí)際情況可能是，‘禮治秩序’中有‘法治秩序’的生長(zhǎng)點(diǎn)，‘法治秩序’也可以從‘禮治秩序’中獲取養(yǎng)分。”又說(shuō):“中國(guó)歷史上既缺少關(guān)于習(xí)慣法的說(shuō)明性學(xué)理，也缺乏一個(gè)從事于這種探究和說(shuō)明工作的群體，結(jié)果是，所謂習(xí)慣法只能是一種粗糙、實(shí)用的地方性知識(shí)，而無(wú)由成為一種精致、抽象和富有學(xué)理性的知識(shí)系統(tǒng)�！盵1]
最近，又有人提出:儒學(xué)由于缺少像基督教那樣“一套完善、有效的宣傳和教化機(jī)構(gòu)，傳播到民間世界的各個(gè)層次和各個(gè)角落”。同時(shí)也因?yàn)椤叭鍖W(xué)自身缺乏對(duì)私人生活和世俗生活的關(guān)懷”�！跋惹刂T子主要是政治哲學(xué)”，而“官僚無(wú)法擔(dān)當(dāng)儒家文化傳播為重任”。因此“把儒家文化作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流，實(shí)際上一直是中國(guó)知識(shí)分子的自我想象”。[2]
前者從明清以來(lái)頻繁的訴訟為例，說(shuō)明鄉(xiāng)土中國(guó)已孕育現(xiàn)代性的法理要求，這是從禮俗社會(huì)與法理社會(huì)并非二元對(duì)立的視角，對(duì)禮治秩序提出的質(zhì)疑；后者認(rèn)為儒學(xué)由于缺乏對(duì)世俗生活的關(guān)懷和教化手段，并未構(gòu)成中國(guó)文化的主流。要知道，禮治秩序的立論是以關(guān)注世俗生活為前提，這是儒學(xué)最高的社會(huì)理想，如果儒學(xué)無(wú)視世俗生活，那禮治秩序也就失去存在的基礎(chǔ)。這兩種看法從不同角度提出問(wèn)題，又都不約而同地認(rèn)為禮俗社會(huì)說(shuō)是“人為構(gòu)造的虛幻實(shí)在”或“自我想象”。
這是一個(gè)富有理論性的詰難，這個(gè)問(wèn)題的提出也促使我們思索，禮俗社會(huì)說(shuō)所以被質(zhì)疑，其理論依據(jù)的本身也有不足之處，這就是對(duì)禮俗社會(huì)的分析，大多是沿用西方法理觀(guān)念和法理社會(huì)為參照，往往陷入禮俗與法理二分法的窠臼，從兩者不同質(zhì)的一面看，中國(guó)非禮俗社會(huì)莫屬；從發(fā)展看明清時(shí)期已孕育了現(xiàn)代法理的生長(zhǎng)點(diǎn)，禮俗社會(huì)說(shuō)因而被指為“虛幻”。
禮俗本是土生土長(zhǎng)的富有中國(guó)文化特色的觀(guān)念，禮俗社會(huì)說(shuō)的建樹(shù)，首先應(yīng)該從本土資源來(lái)發(fā)掘理論支點(diǎn)，如果擺脫禮俗與法理二分法的局限，換一種視角向下看，從中國(guó)傳統(tǒng)文化結(jié)構(gòu)來(lái)考察觀(guān)念與生活及其百姓日用之學(xué)，重新建樹(shù)禮俗社會(huì)說(shuō)的知識(shí)系統(tǒng)，是從學(xué)理上回答這一詰難的又一探索。
生活本是禮俗之源，21世紀(jì)海內(nèi)外文化研究向生活主題的轉(zhuǎn)移，必將召喚對(duì)禮俗文化的關(guān)注。20世紀(jì)西方文化哲學(xué)一個(gè)重要傾向是將日常生活提高到理性層次來(lái)思考，使思想文化研究貼近生活。胡塞爾對(duì)“生活世界”的回歸，維特根斯坦對(duì)“生活形式”的剖析，海德格爾有關(guān)“日常共在”的觀(guān)念，余英時(shí)在《現(xiàn)代新儒學(xué)》序言中表示關(guān)心“形而下”的取向，種種言說(shuō)表明一代哲人把注意力轉(zhuǎn)向日常生活的研究。對(duì)此國(guó)內(nèi)哲學(xué)界已有回應(yīng)，哲學(xué)研究者已經(jīng)提出，建立人間哲學(xué)的呼聲，讓哲學(xué)融于生活，使哲學(xué)與生活保持同步發(fā)展。李澤厚在最近出版的《歷史本體論》中提出，生活是歷史本體的見(jiàn)解。2001年任繼愈先生在國(guó)際漢學(xué)會(huì)議上提出:“研究漢學(xué)必須從生活文化入手，這是一般的途徑�！边@一見(jiàn)解的提出并非是簡(jiǎn)單地從兩種異質(zhì)文化相遇，首先是看得見(jiàn)、摸得著的衣食住行給人深刻印象的原因；也不在于衣食住行是人類(lèi)生存的的基礎(chǔ)，因?yàn)檫@是各民族、各個(gè)國(guó)家和地區(qū)無(wú)一例外的普遍現(xiàn)象。值得注意的是，生活文化在中國(guó)有著與其他國(guó)別不同的意義，因?yàn)樯罘绞皆趥鹘y(tǒng)的禮俗社會(huì)中有著獨(dú)特的地位和作用，
生活，包括衣食住行和休閑在內(nèi)，是人類(lèi)賴(lài)以生存和發(fā)展的基本方式。人因?yàn)橐畈判纬缮鐣?huì)，有生活才有階級(jí)的劃分和社會(huì)的構(gòu)成，說(shuō)人是社會(huì)的本體，無(wú)異說(shuō)生活是社會(huì)的本體。馬克思把“生活”視為人類(lèi)的“第一個(gè)歷史活動(dòng)”，并進(jìn)而指出:“現(xiàn)代歷史著述方面的一切真正進(jìn)步，都是當(dāng)歷史學(xué)家從政治形式的外表深入到社會(huì)生活深處時(shí)才取得的。”[3]論述社會(huì)生活的歷史著作得到這樣高的評(píng)價(jià)，是因?yàn)樯a(chǎn)方式的變化，社會(huì)的進(jìn)步，歸根結(jié)底表現(xiàn)為生活方式的變化，這是生產(chǎn)力發(fā)展的最終目的。人的解放離不開(kāi)生活方式的變革，文明的進(jìn)化與差異往往表現(xiàn)在吃穿用，以及吃什么、穿什么、用什么，怎樣吃、怎樣穿，怎樣用等方方面面表現(xiàn)出種種差別，從而發(fā)展自己的智慧，創(chuàng)造出不同特質(zhì)的文化形態(tài)和民族傳統(tǒng)。50年多前費(fèi)孝通和柳詒徵先生對(duì)禮治秩序和禮俗社會(huì)的研究，為我們深入認(rèn)識(shí)中華文化的特質(zhì)提供了一條重要的路徑。
21世紀(jì)的到來(lái)，中華文化面臨又一次挑戰(zhàn)，這不僅要繼往開(kāi)來(lái)，發(fā)展既有的成果，更要面對(duì)信息社會(huì)、知識(shí)經(jīng)濟(jì)的迅猛發(fā)展，作出應(yīng)有的回應(yīng)。這兩者所蘊(yùn)有的內(nèi)涵并非是我國(guó)傳統(tǒng)文化的長(zhǎng)處，有的還是短缺，但這并不意味著沒(méi)有與時(shí)更進(jìn)、后來(lái)居上的條件和機(jī)遇。高科技愈發(fā)展，愈要呼喚人文精神，這是學(xué)術(shù)界的共識(shí)，所以說(shuō)21世紀(jì)是人的世紀(jì)，是高揚(yáng)人文精神的世紀(jì)，這是人類(lèi)社會(huì)持續(xù)發(fā)展的主流。未來(lái)學(xué)家預(yù)言人類(lèi)社會(huì)將從農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)、工業(yè)經(jīng)濟(jì)、服務(wù)經(jīng)濟(jì)向情緒經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)化，這預(yù)示著社會(huì)發(fā)展將愈來(lái)愈突出人的生活的主題，這一主題與禮俗文化的研究天然合拍，因?yàn)槎Y俗文化富集了中國(guó)人物質(zhì)生活與精神生活的人文遺產(chǎn)，它造就了中華文化的輝煌，也使中國(guó)人背負(fù)沉重的歷史包袱。對(duì)人文遺產(chǎn)的研究不能局限文本的觀(guān)念，尤其是與生活魚(yú)水相依的禮俗文化，擁有大量的非文本資源，這在中國(guó)是一片尚未開(kāi)發(fā)的沃土，所以用這一主題審視研究對(duì)象，將視角下移，到社會(huì)生活中去發(fā)掘新的資源，是對(duì)21世紀(jì)文化研究貼近生活趨勢(shì)的最好回應(yīng)。二、禮俗社會(huì)的文化模式
禮俗本于生活，但這禮和俗并不是一回事，禮是典章制度，俗為風(fēng)俗習(xí)慣，清代的孫詒讓就指出:“禮俗當(dāng)分兩事，禮謂吉兇之禮，....俗謂土地之習(xí)�！盵4]但在儒家思想的主導(dǎo)下對(duì)禮和俗進(jìn)行了整合是為禮俗。柳詒徵在《中國(guó)禮俗史發(fā)凡》一文中認(rèn)為，以禮俗治國(guó)“博言之，即以天然之秩序(即天理)為立國(guó)之根本也�！痹谑澜缟喜⒉环τ凶裱烊恢刃蛏畹拿褡�，但在中國(guó)“禮俗之界，至難劃分”。這是中華文化歷史悠久，覆蓋面最廣，傳承力最頑強(qiáng)的重要原因，所以中華民族“以史跡較之，成績(jī)特殊，由果推因，其亦有循共同之軌而自致其優(yōu)越之端歟”。中華文化是世界上唯一沒(méi)有中斷文化傳統(tǒng)的文明體系，世世代代傳沿不絕，這是舉世公認(rèn)的特征。50多年前史學(xué)界和社會(huì)學(xué)界提出禮俗問(wèn)題，正是源于探究中華文化這一特性的思考。論文禮俗文化再研究來(lái)自WWW.66WEN.COM免費(fèi)論文網(wǎng)}GVy95kGL&32_=numY4{o/7]ry6*Ywww.６６ｗｅn.comWup7sa0Z+?uE`](8iV\=@a.
面對(duì)中華文化如此堅(jiān)韌的歷史，人們不禁要思索，同在地球上生息的人類(lèi)，為什么只有地處北溫帶的中華民族才有如此高強(qiáng)度的凝聚性和傳承力?西靠大山，東臨大海，依山背水與世隔斷生態(tài)環(huán)境曾經(jīng)為眾多的學(xué)者研究中國(guó)文化這獨(dú)特的性能，提供了地理環(huán)境作用的依據(jù)；黃河、長(zhǎng)江、運(yùn)河等橫貫中國(guó)大陸的江河沽海之利，造就了穩(wěn)定而靜態(tài)的農(nóng)業(yè)文明，也給人們探索中國(guó)文化的這一奧秘以豐富的聯(lián)想。不論是歷史的考察或社會(huì)調(diào)查，種種實(shí)證和推理都不失為論證中華文化從未中斷的佐證，然而這些佐證并不能使我們滿(mǎn)足，在世界上具有相似的地理環(huán)境和農(nóng)業(yè)文明的族群，為什么卻未能構(gòu)成像中國(guó)這樣強(qiáng)勁的文化形態(tài)?這就不能不促使我們從社會(huì)文化的領(lǐng)域來(lái)考察中國(guó)傳統(tǒng)文化模式，以進(jìn)一步探索中國(guó)傳統(tǒng)文化的特質(zhì)。
文化模式，是指一種文化形態(tài)所涵有的文化要素及其構(gòu)成方式，這是集眾多個(gè)體思想行為而整合的群體性的特征，又是一個(gè)族群認(rèn)同的穩(wěn)定性的范式。它沉潛在紛紜錯(cuò)綜的文化事象中，并不是隨時(shí)可以感知，人人可以發(fā)現(xiàn)的，它需要經(jīng)過(guò)偽存真，去粗存精，由此及彼的抽象和提煉，方能感悟的真知。
中國(guó)傳統(tǒng)文化模式，通常是指封建文化模式，這是封建時(shí)代人們?cè)谄饔�、認(rèn)知、情感、道德和法權(quán)方面的綜合表現(xiàn)。筆者在《禮的省思-----中國(guó)傳統(tǒng)文化模式探析》[5]一文中曾經(jīng)闡明，這種文化模式在中國(guó)表現(xiàn)為以禮為中心的一系列的意識(shí)形態(tài)和社會(huì)制度，它以血緣為紐帶，以等級(jí)分配為核心，以倫理道德為本位，滲透政治、經(jīng)濟(jì)、文藝、教育、人際交往、道德風(fēng)尚、生活方式的各個(gè)領(lǐng)域，從權(quán)力財(cái)產(chǎn)的分配到日用器物的消費(fèi)，幾乎無(wú)所不在，因此就其涵有的文化因素來(lái)說(shuō)，林林總總，不一而足，就其構(gòu)成來(lái)說(shuō)，它具有生活方式、倫理道德、等級(jí)序列一體化的內(nèi)容。正是這三位一體的文化結(jié)構(gòu)，使它成為統(tǒng)治社會(huì)至深至廣的力量，這是中國(guó)文化生命力尤為頑強(qiáng)的獨(dú)特機(jī)制。
文化模式的提出，是要回答一個(gè)族群的文化構(gòu)成和風(fēng)格，以便與其他文化系統(tǒng)相區(qū)別。就人類(lèi)社會(huì)來(lái)說(shuō)，既有統(tǒng)治與被統(tǒng)治，上層與下層的區(qū)分，在文化上那就有上層文化與下層文化、精英文化與民間文化的分野。作為文化的傳統(tǒng)，它不僅傳自上層的文案，也包括下層的風(fēng)俗民情，涵有各階層物質(zhì)生活與精神生活的整體性特征，這在各國(guó)都不例外，只是由于地位、方式與影響的不同，才有大小、主從、文本與非文本之別。
眾所周知，中國(guó)傳統(tǒng)文化是以倫理為本位，人們從意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域作出這樣的論斷，幾乎已成為學(xué)術(shù)界的通識(shí)。在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域起主導(dǎo)作用的是統(tǒng)治階級(jí)的思想，這在社會(huì)上占據(jù)統(tǒng)治地位的思想，其締造者和傳承者都是對(duì)歷史發(fā)展起過(guò)重要作用的文化巨匠，后世的研究者往往致力于這些文化精英的研究，以揭示倫理道德為本位的文化特質(zhì)。這種思路是從思想史或個(gè)案著手，直入堂奧，有便于把握傳統(tǒng)中的主導(dǎo)部分即所謂大傳統(tǒng)的研究。然而此種研究的不足在于，對(duì)于散在社會(huì)生活衣食住行各個(gè)領(lǐng)域，乃至各地區(qū)的風(fēng)俗習(xí)慣即所謂小傳統(tǒng)的研究卻少有涉獵。大傳統(tǒng)是由思想家提煉的思想體系或制度化的意識(shí)形態(tài)，它高于生活又指導(dǎo)生活成為傳統(tǒng)文化中的主流，具有系統(tǒng)性、導(dǎo)向性和穩(wěn)定性，依靠權(quán)力的干預(yù)和灌輸，制約和規(guī)范小傳統(tǒng)的發(fā)展；小傳統(tǒng)卻由于植根民眾的生活，貼近社會(huì)的實(shí)際，富有多樣性、易變性和自發(fā)性而與大傳統(tǒng)有一定距離，從而又有相對(duì)的獨(dú)立性。所以就一般的族群來(lái)說(shuō)，大小傳統(tǒng)之間相互依存，對(duì)流是經(jīng)常的，但它們的差異也是明顯的，但在中國(guó)由于生活方式、倫理道德和等級(jí)序列一體化的結(jié)構(gòu)，在價(jià)值觀(guān)念上大小傳統(tǒng)差異甚微，這是中華文化的特色。
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