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錯誤認(rèn)同、文化霸權(quán)和普遍性匱乏：文化特殊主義的僵局
在關(guān)于文化平等的討論中，歷來存在著普遍主義和特殊主義兩種論證方式，它們各自也都存在著明顯的局限性，今天的學(xué)術(shù)已經(jīng)充分肯定這一點，“和而不同”成為跨文化交流與研究的一面旗幟。但是，在全球化背景下，相當(dāng)多學(xué)者都喜歡把“和而不同”理解為“文化相對主義”，把文化的特殊性抬到一個不恰當(dāng)?shù)奈恢茫瑥亩纬晌幕厥庵髁x。如果說，文化相對主義對普遍主義的批評是成立的話，那么在今天，我們也會看到相對主義也同樣面臨著諸多問題，更進(jìn)一步，我們可以說，我們真正遭遇了普遍主義與特殊主義的僵局。由于對于普遍主義的批評已經(jīng)很多，因此，我主要談一談特殊主義的困境。
一 錯誤認(rèn)同：特殊主義還是普遍主義？
大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為，跨文化交流中最重要的任務(wù)之一可能是清除文化間的“誤讀”。意大利學(xué)者�？品Q此“誤讀”為“錯誤認(rèn)同”，主要是指以某種獨特的文化先見對其他文化的誤認(rèn)，這在中西方文化交流過程中十分普遍。在這里，我們直接可以從“誤讀”看到中心主義和普遍主義的偏見。很多學(xué)者由此來強(qiáng)調(diào)文化相對主義的立場。但是，我認(rèn)為這樣做面臨著一個無法克服的困難。埃科強(qiáng)調(diào)過馬可．波羅把東方的犀牛當(dāng)成西方的獨角獸之誤讀的例子，在分析原因時，他指出：“既然傳統(tǒng)已使他準(zhǔn)備遇見獨角獸，所以他認(rèn)定這些奇特的動物就是獨角獸”。[i]這是一個正確的分析，因為他客觀地指認(rèn)了任何認(rèn)識立場都是從一個確定的立足點開始的，而這個立足點本身作為給定的社會事實構(gòu)成了認(rèn)識的邊界。在這里，我們發(fā)現(xiàn)，錯誤認(rèn)同作為一個普遍的事實，其直接原因卻是把特殊的文化冒充或無意識地當(dāng)成普遍的東西。這便是英國學(xué)者湯林森所言的“壞的普遍主義”。[ii]但從認(rèn)識的機(jī)制看，這卻是一種特殊主義立場，一種德里克所強(qiáng)調(diào)的“狹隘的地方中心主義立場”。[iii]如果不強(qiáng)調(diào)這一點的話，文化相對主義要消除“錯誤認(rèn)同”是相當(dāng)困難的，由于缺乏對普遍性的把握，它必然會把這種行動置于偶然性的行動中。事實上，20世紀(jì)的知識進(jìn)展，無論是波普爾的理性批判主義之“理論先于觀察”的結(jié)論，還是�？玛P(guān)于話語的先驗條件的分析，都證明了任何特定的話語都是受制于認(rèn)識者的社會歷史條件的。如果進(jìn)一步套用意識形態(tài)分析理論，按照阿爾都塞的說法，即是人生下來便戴上了一副意識形態(tài)的眼鏡，它決定了我們觀察的范圍和深度，這是一副特殊主義的眼鏡。應(yīng)該說，文化相對主義者已經(jīng)充分認(rèn)識到文化的誤讀源自文化的差異和特殊性，但卻不承認(rèn)正是普遍的差異和特殊才導(dǎo)致了普遍的誤讀。如果不是很恰當(dāng)?shù)匕堰@種誤讀用中文“象由心生”來描述，那么我們必須承認(rèn)，在象之間溝通的首先條件是在心之間的溝通，沒有普遍的心則無普遍的象。因此按照文化相對主義的路徑來預(yù)先設(shè)定“象解”，我們的視角同樣必然地阻塞在某一目標(biāo)已經(jīng)被決定的道路上。困難的地方在于，在認(rèn)識論上，這是一個普遍主義的幻相，并且，這種幻相主要地由是西方實證主義思維方式支撐，它強(qiáng)調(diào)目之所見之真，卻無法承認(rèn)目之所見乃心之所生。在這種思維方式下，東方面臨著不小的尷尬：如果直接從西方普遍性出發(fā)，便陷入歐洲中心主義；如果從東方的特殊性出來，則又導(dǎo)致把東方本質(zhì)化。例如新儒學(xué)便是如此。我們認(rèn)為，在這個問題上不能過分強(qiáng)調(diào)相對文化立場，而必須重申普遍主義的思維。福柯關(guān)于西歐知識型的研究的普遍意義就在于，從認(rèn)識條件上解釋霸權(quán)的普遍機(jī)制；而阿爾都塞則從意識形態(tài)批判強(qiáng)調(diào)了必須從理論生產(chǎn)角度來看待既有認(rèn)識成果，并要求從認(rèn)識論角度來防范普遍性的誤讀。具體地說，只有在跨文化交流中充分警覺我們認(rèn)識其他文化存在著一個認(rèn)識論柵欄，我們才可能產(chǎn)生一種積極的平等的對話。另一方面，由于任何一種特殊性都不可能代表普遍性，我們也必須把平等交流視為對一種普遍文化的貢獻(xiàn)，只有這樣，從文化生產(chǎn)和創(chuàng)造角度，我們才有可能有效地防范中心主義偏見。這里有一個例子，從近代中國西學(xué)的翻譯看，嚴(yán)復(fù)譯“國富論”、“天演論”、“群已權(quán)界論”，在今天我們當(dāng)然可以問，幾道先生理解的“國”與斯密的nation是一致的嗎？自由主義能夠概括為“群已權(quán)界”嗎？顯然，這是有差異的，但我們不也承認(rèn)較之他人翻譯，幾道先生不是更能促進(jìn)我們對西學(xué)的理解嗎？我們有沒有思考過，嚴(yán)譯的諸著恰恰是一個內(nèi)在的自由主義理論構(gòu)架——從經(jīng)濟(jì)學(xué)（《國富論》）到社會學(xué)（《群學(xué)肄言》）再到政治學(xué)說（《群己權(quán)界論》），但它不也為中國人接受了嗎？在這里，我們又將涉及另一個層次的普遍性，即社會文化的重疊性和制度的相似性，這是由人類安排物質(zhì)的和公共的生活的相似性決定的。當(dāng)然，在目前文化研究并沒有充分重視這一點，而它卻是全球性史學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和政治學(xué)的基本前提。它提出的問題是，如果離開普遍主義的基礎(chǔ)，不僅不能真正消除文化間的“錯誤認(rèn)同”，而且無法捕獲文化霸權(quán)的實質(zhì)。從正反兩個方面的例子看，文化相對主義確實面臨自己的矛盾。對于此，已經(jīng)有學(xué)者批評，相對主義如果成立的話，它試圖把自己作為一個確定的原則，這一做法已經(jīng)隱含了普遍主義沖動，否則它將喪失交流所需要的最基本的通約性，但它恰恰否定了平等交流所需要的普遍性基礎(chǔ)。
二 中心主義：虛假的普遍主義8?ZvmaSb#?I+9MVU'U{2n?+P FGSj[~luZwww.６6ｗeｎ.com=V QQo1/ i3q 7| %(Dy&xB +m}
不管怎樣，文化相對主義所指認(rèn)的文化誤讀是普遍存在的，只是這種誤讀是一種虛假的普遍主義，由此全盤否定普遍主義是有問題的。事實上，湯林森等人強(qiáng)調(diào)的“壞的普遍主義”，在我看來即是一種特殊主義，即中心主義。有一句成語，叫“南橘北枳”，大家都用它來比喻相同的種子在不同的環(huán)境中會產(chǎn)生不同的果實，以此強(qiáng)調(diào)（文化）條件的差異性。事實上，從前面的討論看，南人識北枳為橘，而北人識南橘為枳，如果這是一種“錯誤的認(rèn)同”，那它們可以在“橘――枳”的共同基礎(chǔ)上來識別條件差異，從而實現(xiàn)溝通。同樣的紅薯，在中國不同的地域，有稱為“地瓜”，有稱為“山芋”，也有稱之“番薯”，如何僅從語言上是區(qū)別不出來的，拿一個東西來看看便能消除誤解，在這其中體現(xiàn)著特殊性必須依賴普遍性才能溝通的經(jīng)驗。而在文化交流中，這樣的例子比比皆是。在這里，我關(guān)注的是，文化間“錯誤認(rèn)同”如何體現(xiàn)了文化霸權(quán)，通過這個問題我們將涉及在無意識層次上那些貌似普遍而實為特殊的中心主義視角，后者是真正的阿爾都塞意義上的意識形態(tài)。
在這里，我們討論一個已經(jīng)為中國學(xué)界普遍接受的觀點，所謂“李約瑟之謎”，它的意義是，近代中國為什么沒有產(chǎn)生科學(xué)。值得注意的是，對于中國歷史來說，這是一個偽問題，因為科學(xué)的定義是由西方給出的，它指的是以培根、笛卡兒為開端的西方近代形式理性主義科學(xué)體系。從這個體系來看，中國當(dāng)然沒有科學(xué)。這也就是說，按照阿爾都塞的說法，在這種提問方法中就包含了答案，因此是一個意識形態(tài)問題。再進(jìn)一步，如果接受這個問題，中國人便把西方關(guān)于科學(xué)的觀點強(qiáng)加上自身頭上了。更重要的是，由此人們按照西方道路的普遍模式來認(rèn)識中國歷史和設(shè)計當(dāng)代中國道路，從而產(chǎn)生了復(fù)雜的影響。對于這一點，李約瑟本人是否已經(jīng)意識到，我并不清楚，綜觀其研究，李約瑟本人不是孤立地理解科學(xué)問題的，他是具體有完整地歷史背景的，并且是一個普遍主義的背景。例如，他說“中國近代的博愛主義落后，因此近代科學(xué)技術(shù)沒有自發(fā)地在那里產(chǎn)生�；浇虩o疑與博愛主義的發(fā)展有關(guān)，但我認(rèn)為這種發(fā)展實際上歸功于近代醫(yī)學(xué)、外科學(xué)、麻醉學(xué)及衛(wèi)生技術(shù)，而這是近代科學(xué)使之有可能”。[IV]科學(xué)只是一個中介點，它的上面是人文精神，它的下面是更為基礎(chǔ)的技術(shù)。在這里，我們發(fā)現(xiàn)，李約瑟強(qiáng)調(diào)的是近代科學(xué)對西方的基督教的關(guān)鍵性影響，這是可取的。并且，他的思路恰恰與韋伯從基督教的獨特性來說明西方社會經(jīng)濟(jì)形態(tài)的特征之特殊主義思路正好相反。因為，我們必須肯定：無論是東方人，還是西方人，在動員工具性體系來解決人與自然關(guān)系這一點是普遍的，至于他們本身如何看待這一體系則是相對的。例如，法國哲學(xué)家雖然從西方文明的歷史來研究技術(shù)問題，但他們指出技術(shù)的工具性特征卻是普遍的。[V]正是在這一點，工具是人的肢體的自然延伸是東西方普遍的事實，然而東方卻沒有走到“人體是工具的自然延伸”這一地位，從而使人變成機(jī)器的奴隸[VI]。這種差別是人的文化態(tài)度的差異，在提出這個問題的霍克海默那里，西方遭遇機(jī)器奴役是啟蒙精神所內(nèi)含的二律背反的結(jié)果，一種個體的主人意識慢慢地演化為對自然的奴役。東方人沒有立即產(chǎn)生這一現(xiàn)象，因為就中國而言，人與自然的普遍和諧是其文化內(nèi)核。中國雖然遙遙領(lǐng)先于西方留下了許多重大技術(shù)發(fā)展，但卻沒有走上技術(shù)依賴性之路。關(guān)于這一點，人們總是喜歡用莊子講的晉翁汲水故事來說明它。而海德格爾在反思西方技術(shù)時采取了類似道家的立場，人們似乎又看到了普遍性。關(guān)于海德格思想與中國天道思想是否能夠溝通，這個問題可以進(jìn)一步爭論，但是有一點卻是可以肯定的，這便是：如果兩種不同的話語能夠?qū)υ�，最終的需要一個普遍性的平臺，而不是各自堅守相對主義立場。這是文化交流的前提。論文錯誤認(rèn)同、文化霸權(quán)和普遍性匱乏：文化特殊主義的僵局來自WWW.66WEN.COM免費論文網(wǎng)
只要把科學(xué)含義限定在西方定義上，意識到這是一個特殊的問題，其旨在推動解決的是文化的偶然性問題，應(yīng)該說，在李約瑟問題上，他本人提出的問題并沒有錯。但是，由于普遍地接受了西方的科學(xué)觀點（不僅如此，還有自由、民主等），當(dāng)我們用它來反思中國歷史時，就坐不住了。因為，在西方的觀照下，中國似乎太落后了。由此，大凡與西方相對的東西便成為中國落后的見證（在李約瑟本人那里并不存在這個問題）。這個例子應(yīng)該說明了在錯誤認(rèn)同中，起參照背景的東西絕不是普遍的東西，而是特殊的東西。
問題不僅如此，在整個20世紀(jì)，有關(guān)解放的話語，有關(guān)對中國封建的批判話語，不都是直接參照了西方的標(biāo)準(zhǔn)嗎？在這個標(biāo)準(zhǔn)下，不僅婦女解放作為中國獨特的陋習(xí)被視為一種異國情調(diào)，而且中國獨特的皇權(quán)制度和農(nóng)耕社會結(jié)構(gòu)不也被等同于西歐的“封建”制度的嗎？如果說，中西方文明交流中存在著類似于把東方的犀牛當(dāng)成西方的獨角獸這種馬可．波羅式的誤讀故事，那中國人自己按照西歐的社會歷史形態(tài)來認(rèn)識中國的封建社會不是最大的誤讀事實嗎？更為重要的是，如果說中國人因為裹了腳就自慚形穢，因為“封建社會過長”便感到屈辱，因此要求西方式的個人解放，我們問過自己的基礎(chǔ)沒有？我們有沒有意識到西方仍然是作為一個特殊而存在的？如果不提出這些問題，我們只能局限于西方中心主義視角下來審視歷史，并且忘記，就一個特殊的地域而言，西方歷史在普遍性上也是一部屈辱的歷史。就婦女問題而言，在17世紀(jì)普遍流行的西歐婦女穿鋼制胸衣同樣導(dǎo)致胸肋骨的畸形，這為什么就不是壓迫？如果說因為中國男人喜歡小腳，中國婦女裹腳致殘就是一個罪過，西歐的婦女為什么就不是在男人目光的注視下才塑造細(xì)腰和豐胸呢？這個問題提得可能激進(jìn)，但普遍性即是如此。在今天，這些問題可能被人忘記了，對女性美麗的標(biāo)準(zhǔn)也改變了，但同樣可以說的是；今天的女性像瘟疫一般地豐乳，注射硅膠引發(fā)疾病，為了魔鬼身材自殘般地節(jié)食或采取其他什么舉動，為什么它是個性的解放而不是更大的奴役呢？在這里僅僅研究精神層面的文化就不夠了，而必須把文化和政治經(jīng)濟(jì)分析結(jié)合起來。當(dāng)然，在這里，我們不能展開了，目前的研究也很多這樣的例子。
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