頌詩(shī)本義研究述評(píng)

　一、《詩(shī)序》釋頌的得失及其衍生諸說(shuō)評(píng)議
　　關(guān)于《詩(shī)經(jīng)》中的《頌》這一類作品的概括性說(shuō)明，《詩(shī)序》中的說(shuō)法無(wú)疑是最權(quán)威的一種，其流行也最廣：“頌者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”（《毛詩(shī)正義》卷一）。《正義》分析《詩(shī)序》之說(shuō)的闡釋方法：“美盛德之形容，明訓(xùn)‘頌’為‘容’，解頌名也�！�以其成功告于神明’，解頌體也�！薄】追f達(dá)所謂“名”，即概念�！对�(shī)序》訓(xùn)“頌”為“容”，是從詞義考據(jù)出發(fā)來(lái)尋求“頌”的本意。而所謂“體”，則是指體式、形態(tài)�！对�(shī)序》所說(shuō)的“以其成功告于神明”，是從其表演形式、過程出發(fā)探討頌的體制形態(tài)。
　　比較而言，鄭玄可謂深得《詩(shī)序》釋頌之微旨，《周禮·春官宗伯》：“太師……教六詩(shī)”，頌為其六。鄭玄注云：“傾之言誦也，容也，誦今之德廣以美之�！庇帧吨茼灐で鍙R》鄭箋：“頌之言容。天子之德，光被四表，格于上下，無(wú)不覆燾，無(wú)不持載，此之謂容。于是和樂興焉，頌聲乃作�！薄墩�義》于此下疏解鄭說(shuō)曰：“此解名之為‘頌’之意�！�頌’之言容，歌成功之容狀也�！�
　　后人的解說(shuō)大都從《詩(shī)序》及鄭玄的看法出發(fā)，選取其中的一個(gè)角度來(lái)解釋“頌”的本義。概括起來(lái)，大致有以下幾種不同的看法：
　�。ㄒ唬╉灋楦桧�、贊美祖先說(shuō)。此說(shuō)從《詩(shī)序》的“美盛德之形容”引申而出，在漢代很盛行。西漢韋孟作《諷諫詩(shī)》模仿頌體，贊述祖德。即從創(chuàng)作上體現(xiàn)出此說(shuō)的深入人心。又王充《論衡·須頌篇》云：“古之帝王建鴻德者，須鴻筆之臣，褒頌紀(jì)載，鴻德乃彰，萬(wàn)世乃聞�！�…然則孔子鴻筆之人也；自衛(wèi)返魯，然后樂正，《雅》《頌》各得其所。鴻筆之奮蓋其時(shí)也�！蓖醭溆幸馔怀鲰炘�(shī)“褒頌紀(jì)載”的一個(gè)側(cè)面，但卻忽略了頌詩(shī)的形態(tài)特點(diǎn)，并不完備。
　�。ǘ�）頌為宗廟祭祀之歌。“頌者，宗廟之樂歌也。”此說(shuō)由朱熹《詩(shī)集傳》首次明確提出，而尋其根源仍在《詩(shī)序》之“以其成功告于神明”一義。朱子能從頌詩(shī)的用于祭祀儀式這一角度出發(fā)解釋其本義，對(duì)我們進(jìn)一步探索頌的祭祀根源是具有啟發(fā)的。
　　（三）頌為舞容說(shuō)。《詩(shī)序》以容釋頌，為此說(shuō)之源起。“頌”與“容”皆從“公”，文獻(xiàn)多頌、容互借�！豆茏印つ撩瘛肥渍旅�“國(guó)頌”，注云：“頌，容也，謂陳為國(guó)之形容�！彼瓮跤^國(guó)《學(xué)林·容頌》云：
　　《史記·儒林傳》曰：“學(xué)者多言《禮》，而魯高堂生最本。《禮》自孔子時(shí)其經(jīng)不具，至秦焚書，于今獨(dú)有《士禮》，高堂生能言之。而魯徐生善為容。孝文時(shí)，徐生以容為禮官大夫。傳子至孫徐延、徐襄。襄善為容，不能通經(jīng)，皆為禮官大夫。及徐氏弟子公戶滿意、威生、單次、蕭奮，皆為禮官。是后能言《禮》為容者，由徐氏�！薄肚皾h·儒林傳》曰：“漢興，魯高堂生傳《士禮》十七篇，而魯徐生善為頌，以頌為禮官。”“諸言《禮》為頌者由徐氏。”蘇林注曰：“《漢舊儀》有二郎為此頌貌威儀事。有徐氏，后又有張氏，不知經(jīng)，但能盤辟為禮容。天下郡國(guó)有容史，皆詣魯學(xué)之�！鳖亷煿抛⒃唬骸绊炞x與容同�！庇^國(guó)案：字書頌字亦音容，而頌亦作額，有形容之義。故《詩(shī)序》曰：“頌者，美盛德之形容。”《史記》用容字，《漢書》用頌字，其義一也[1]。
　　沿著這個(gè)思路，其后清人阮元《釋頌》一文對(duì)此作了進(jìn)一步的發(fā)揮，他說(shuō)：
　　頌之訓(xùn)美盛德者，余義也。頌之訓(xùn)為形容者，本義也。且頌字即容字也。容、養(yǎng)、漾一聲之轉(zhuǎn)，……所謂《商頌》《周頌》《魯頌》者，若曰商之樣子，周之樣子，魯之樣子而已。何以三頌有樣而風(fēng)雅無(wú)樣也？風(fēng)雅但弦歌笙間，賓主及歌者皆不必因此而為舞容；惟三頌各章皆是舞容，故稱為頌，若元以后戲曲，歌者舞者與樂器全動(dòng)作也[2]。
　　阮說(shuō)從“頌”“容”的互訓(xùn)關(guān)系出發(fā)，對(duì)比風(fēng)雅二體，得出頌為“歌者舞者與樂器全動(dòng)作”的結(jié)論，可以說(shuō)已經(jīng)涉及到頌詩(shī)作為宗廟祭典之歌樂舞三位一體的儀式性表演的本質(zhì)。王國(guó)維《說(shuō)周頌》一文針對(duì)“舞容”說(shuō)之偏而指出：“阮文達(dá)《釋頌》一篇，其釋頌之本義至確，然謂三頌各章，皆是舞容，則恐不然。”王氏認(rèn)為：“風(fēng)雅頌之別，當(dāng)于聲求之。頌之所以異于風(fēng)雅者，雖不可得而知，今就其著者言之，則頌之聲較風(fēng)雅為緩也。何以證之？曰：風(fēng)雅有韻，而頌多無(wú)韻也。凡樂詩(shī)之所以用韻者，以同部之音，間時(shí)而作，足以?shī)嗜硕�也�！�…然則風(fēng)雅所以有韻者，其聲促也。頌之所以多無(wú)韻者，其聲緩，而失韻之用，故不用韻，此一證也；其所以不分章者亦然……此二證也；”[3]指出了阮說(shuō)的不足，強(qiáng)調(diào)頌詩(shī)的“聲”和舞容一樣，也是構(gòu)成其整體的重要因素。王氏還認(rèn)為在“頌”詩(shī)樂舞一體的形態(tài)中，“聲緩”決定了歌辭的無(wú)韻，這和后世詩(shī)歌、戲劇的歌樂舞一體并不完全相同。
　　今人王占奎根據(jù)甲骨文和古籀文中“公”字一形與容、頌的密切關(guān)系，指出“頌”“容”亦作“公”，像人之口與唇上之八字須，因此“頌”是多義的，除形容一義外，又可理解為主持祭祀儀式的人，由此，王占奎先生認(rèn)為：
　　頌詩(shī)，或許與原始社會(huì)中一種特殊的人物有關(guān)：非洲的通加人的國(guó)王有一位傳令官，“他的職責(zé)是每日早晨站在王宮大門前，高聲贊頌國(guó)王先祖?zhèn)兊膫�業(yè)，而繼之以責(zé)罵現(xiàn)任國(guó)王的無(wú)能失德�？邶X流利是這個(gè)職官的唯一資格�！保ㄍ跷淖ⅲ毫_維著，呂叔湘譯《初民社會(huì)》第448頁(yè)。）《詩(shī)經(jīng)》中的頌詩(shī)，大量的歌頌先公、先王及先妣的詩(shī)歌似乎與這種特殊的人物所為有不少相似之處[4]。
　　王說(shuō)在前人研究基礎(chǔ)上，結(jié)合甲金文及人類學(xué)材料，指出頌于舞容聲曲之外，主要是主持儀式之人的言語(yǔ)活動(dòng)，揭示出頌詩(shī)禮儀背后的活動(dòng)主體及其特點(diǎn)。對(duì)我們深入了解頌詩(shī)的由巫文化、祭祀文化，邁入禮儀文化的變遷過程具有重要意義。
　�。ㄋ模╉灋槲铇穭”菊f(shuō)。梁?jiǎn)⒊�受阮元《釋頌》一文的啟發(fā)而略加發(fā)揮，認(rèn)為頌本指“容貌威儀”，頌辭即是歌樂舞劇本。其《風(fēng)頌雅南釋名·釋頌》云：“依我看，南、雅皆唯歌，頌則以歌而兼舞。《樂記》說(shuō)：‘舞，動(dòng)其容也。’舞之所重在‘頌貌威儀’。這一類詩(shī)舉其所重者以為專名，所以叫做頌�！薄奥砸院笫乐�體比附之，則風(fēng)為民謠，南、雅為樂府歌詞，歌辭頌則劇本也”[5]。梁說(shuō)針對(duì)三頌中那些描寫祭祀儀式的詩(shī)來(lái)說(shuō)，或許不無(wú)道理，但是這類詩(shī)在三頌中只是少數(shù)，而大多數(shù)頌詩(shī)是以贊述祖先神靈的功德并祈求福佑的內(nèi)容，這和后世戲劇的演繹故事有很大的區(qū)別。再?gòu)母铇肺杞Y(jié)合的具體形式上說(shuō)，頌的表演也不同于戲劇，只能說(shuō)頌已含有戲劇的某些因素。所以說(shuō)頌詩(shī)根本不是什么“劇本”。但梁任公把頌詩(shī)實(shí)質(zhì)的探討集中在樂舞儀式的核心——歌辭上面，是值得肯定的。
　　　　二、頌為樂器說(shuō)
　　頌為樂器說(shuō)最早由清代學(xué)者楊名時(shí)提出，他的《詩(shī)經(jīng)ｚｈá＠①記》引文貞公語(yǔ)云：
　　庸即頌也。頌鐘頌磬與歌聲應(yīng)，直言“頌”，重人聲也。據(jù)此則《虞書》“笙鏞”“鏞”字亦與“頌”通。間歌時(shí)堂上擊玉磬為人聲節(jié)奏，疑西階頌釧頌磬應(yīng)之。頌鐘傾磬不俟合樂始擊，唯升歌三終時(shí)[6]。
　　楊說(shuō)所據(jù)蓋為《周禮》及《儀禮》所載之奏樂之情形。二書中都有“頌磬”，《周禮·春官·ｌｉàｏ＠②》：“掌凡樂事，播鼗擊頌磬、笙磬�！编嵶ⅲ骸绊嘣跂|方曰笙，笙，生也。在西方曰頌，頌或作庸，庸，功也�！薄秲x禮·大射儀》：“西階之西頌磬�！弊⒃疲骸拔鞣界婍嘀^之頌。古方頌或?yàn)橛埂！卑矗骸绊灐�、“庸”古音同，可互借。姚際恒《儀禮通論》卷七引郝敬曰：“頌、誦通，即歌也，歌則擊磬，故謂頌磬。頌

以告成，西成，故列于西階下西�！盵7]西為陰中，萬(wàn)物之所成，是以西方鐘磬謂之頌。姚氏意謂擊磬為人聲歌唱之節(jié)，故伴奏之樂器亦可稱“頌”。
　　此后張西堂先生以《大射儀》鄭注“古文頌為庸”為基礎(chǔ)，又從前人釋“南”、“雅”為樂器受到啟發(fā)，結(jié)合《商頌》中“鏞鼓有ｙì＠③”，亦認(rèn)為頌為樂器，他說(shuō)：
　　《頌》的得名，也應(yīng)如《南》《雅》一樣，是由于樂器。這個(gè)樂器應(yīng)當(dāng)是“鏞”，就是所謂的大鐘，宗教儀式是用鐘的，在古代的跳舞也有用鐘的�！�…頌之所以得名，是由于庸鼓之“庸”無(wú)疑。頌是舞蹈的詩(shī)，但阮元的樣子說(shuō)沒有追溯他的命名根由；頌的聲調(diào)是緩的，但王國(guó)維的說(shuō)法也忘了從樂器方面著想。我們一從樂器方面著想，更可以證成阮王兩家之說(shuō)。[8]
　　在楊、張二氏之后，顧頡剛先生因反對(duì)從義理方面著眼分別風(fēng)、雅、頌，故補(bǔ)充楊、張二人之說(shuō)，認(rèn)為頌為樂器與聲調(diào)之名�！讹L(fēng)、雅、頌之別》一文說(shuō)：
　　《風(fēng)》、《雅》《頌》之別實(shí)即樂器與聲調(diào)之別，絕不關(guān)涉義理。猶之今日，故琴普遍流行，而其種類有別，其歌曲亦有別，自二胡出者為江蘇小曲，自馬頭琴出者為蒙古歌辭，自京胡出者為京調(diào)戲劇，其曲、曲劇皆可編為專書，而其鏗鏘鼓舞則必非書本所得顯現(xiàn)。[9]
　　《商頌·那》：“庸鼓的ｙì＠③�！薄洞笱拧れ`臺(tái)》：“賁鼓維鏞�！薄坝埂奔础扮O”。此樂器在甲骨文中亦屢見，裘錫圭先生認(rèn)為即“商周銅器里一般人稱為大鐃的那種樂器。”[10]陳夢(mèng)家先生在《西周銅器斷代》中稱這種樂器為鏞[11]。鏞為樂器，且用于頌詩(shī)儀式看來(lái)是沒有問題的。但鏞是否是頌詩(shī)儀式中的主要樂器，并能代表頌，且為頌得名之緣由，就不見得了�？疾臁对�(shī)經(jīng)·三頌》文體，就述及奏樂的幾首而言，鏞似乎并非儀式奏樂中的唯一的樂器，故以鏞釋頌似亦難以成立。
　　　　三、頌為威儀及儀式表演說(shuō)
　　此說(shuō)與舞容說(shuō)的區(qū)別在于它敏銳地揭示出頌詩(shī)發(fā)展到周代所具有的禮儀性質(zhì)。1978年在陜西出土的西周銅器《＠④鐘》銘文中有“武王則令周公舍宇，以五十頌處的字樣，裘錫圭先生根據(jù)同窯出土的叫作“＠④”的人所作的簋銘和鐘銘中皆有：“司威儀”、“敘厥威儀”，推斷出古代所謂威儀就是禮容。《史記·儒林列傳》和《漢書·儒林傳》及注中都表明威儀和頌容的一致性�！抖Y記·中庸》說(shuō)：“禮儀三百，威儀三千�！笨芍�銘文“以五十頌處”就是掌握五十種威儀，這可能只是西周時(shí)代威儀的一部分[12]。此說(shuō)依據(jù)地下出土的實(shí)物材料及鐘銘，深化了頌詩(shī)為舞容之說(shuō)，這就更切近頌作為祭祀禮儀之真相了。陳世輝先生據(jù)此亦認(rèn)為：頌的用途廣泛，形式多樣。歸納起來(lái)不外是周朝天子舉行各種典禮時(shí)所進(jìn)行的藝術(shù)表演：“這有帶伴奏的引吭高歌，也有粗獷的化裝舞蹈，等等。另外，從《周頌》來(lái)看，這種東西大致以十個(gè)算一組，稱為一什。根據(jù)這些材料，我們認(rèn)為五十頌就是五十個(gè)節(jié)目，或五組節(jié)目�！盵13]這一觀點(diǎn)并不拘泥于從語(yǔ)源學(xué)角度探求頌的本義，而是從整體形態(tài)出發(fā)，將頌理解為禮儀性的載歌載舞，尤其是認(rèn)為頌辭的表演方式是“引吭高歌”，而且是成套成組，這些意見是很有啟發(fā)性的。
　　　　四、頌為持甕之舞說(shuō)
　　此說(shuō)由美籍漢學(xué)家周策縱先生1986年提出，他認(rèn)為頌訓(xùn)容之“容”，本不指容貌，而應(yīng)按《說(shuō)文》古訓(xùn)，指“盛”，即容納。頌與容皆從“公”，公字義為平分，當(dāng)指古代容器、量器——甕。這種容器在儀式演出中演變?yōu)闃菲鳎瑩舸水Y器而歌舞，這便是“頌”。周策縱的文獻(xiàn)證據(jù)是古代關(guān)于音樂生于度量、本于太一的理論，這和甕作為度量之器有關(guān)聯(lián)，他論述說(shuō)：
　　《呂氏春秋·大樂篇》說(shuō)：“音樂之所由來(lái)者遠(yuǎn)矣，生于度量，本于太一�！边@里所謂音樂生于度量，……過去很少受人注意。這段話接下去又說(shuō)：“務(wù)樂有術(shù)，必由平出，平出于公，公出于道，故惟得道之人，其可與言樂乎�！边@兒所說(shuō)的公，固然只意味著抽象的公平，但若拿來(lái)暗示“頌”詩(shī)起源于公（甕）器的歌舞，也倒有點(diǎn)不期而巧合了。[14]
　　周說(shuō)對(duì)頌詩(shī)的解說(shuō)實(shí)際上仍然沒有脫離頌為“舞容”說(shuō)，只不過他把“舞容”與樂及辭都挽結(jié)在與“頌”字相關(guān)的“甕”上，這樣就把“頌”具體化為擊“甕”而舞且歌。從研究方法上說(shuō)，周氏能立足文獻(xiàn)、另辟蹊徑，其結(jié)論也令人耳目一新，但與三頌實(shí)際情況相差太遠(yuǎn)，因此很難令人信服。這一點(diǎn)，國(guó)內(nèi)學(xué)者已有人言及，此不贅述。
　　　　五、頌為宗教誦辭說(shuō)
　　此說(shuō)由劉毓慶《頌詩(shī)新說(shuō)》（1987年）一文最早提出[5]�！对�(shī)序》云“頌者……以其成功告于神明也�！薄多嵐{》：“頌之言誦也�！笔钦b辭說(shuō)的生發(fā)點(diǎn)。此說(shuō)能撥開迷霧，直截了當(dāng)?shù)鼐晚炘?shī)文本的表現(xiàn)方式立論，所以也部分地說(shuō)出了頌詩(shī)的實(shí)質(zhì)。
　　劉毓慶先生從“頌”“誦”古書通用的事實(shí)出發(fā)，并結(jié)合甲骨文中祭祀儀式與祝誦的關(guān)系，認(rèn)為“頌”，即誦，意為有節(jié)奏的誦讀，或開冊(cè)祝頌�！罢b”的本文是“宗教祭祀的一種形式”，因此，“頌”脫胎于宗教誦詞。劉說(shuō)的主要依據(jù)是郭沫若先生對(duì)甲骨文中“用”字可釋讀為“誦”的結(jié)論。郭之《殷契粹編考釋》第一片說(shuō)：“辭云‘召祖乙祝，＠⑤祖丁用’，‘�！�與‘用’復(fù)分施于二祖，則‘用’當(dāng)讀為誦，若頌，言以歌樂侑神也�！眲⑽膿�(jù)此認(rèn)為甲骨文中常見的“祝用”即“祝誦”，“冊(cè)用”即“冊(cè)誦”，也就是“開冊(cè)以誦讀”，是為“頌”之本義。
　　劉文認(rèn)為“三頌”中，最為典型的宗教誦辭是《周頌》，而在《周頌》31篇中，最早最典型的又?jǐn)?shù)《清廟之什》（其它篇章又可分為舞曲和歌詩(shī)兩類，這兩類是由宗教頌辭演變而來(lái)的。）《清廟之什》多數(shù)篇章，具有如下宗教性的祝誦語(yǔ)：“不顯不承，無(wú)射于人斯！”（《清廟》）“駿惠我文王，曾孫篤之�！保ā毒S天之命》）“惠我無(wú)疆，子孫保之�！保ā读椅摹罚�“有夷之行，子孫保之�！保ā短熳鳌罚�“維天其佑之……于時(shí)保之。”（《我將》）“昊天其子之，允王保之�！保ā稌r(shí)邁》）由此來(lái)看，這些詩(shī)顯然是宗教性的祝誦辭。他還引述了一些人類學(xué)材料來(lái)證實(shí)他的觀點(diǎn)，他說(shuō)：
　　清代陸次云著《峒溪纖志》云：“夭苗多姬姓，周后也，尚行周禮，祖推其家長(zhǎng)，唱土語(yǔ)以為贊祝�！必裁邕@種古俗的遺存，是我們研究周禮非常寶貴的活資料，其祭祖時(shí)家長(zhǎng)“贊�！彼�唱的土語(yǔ)就是祝誦辭�！吨茼灐范酁榧雷嫠�用，也當(dāng)是“家長(zhǎng)贊祝”所唱的“土語(yǔ)”，這里的唱，當(dāng)如誦，即鄭玄所謂的“以聲節(jié)之”，不會(huì)是合樂演唱�！讹L(fēng)》、《雅》多分章、重疊，而《周頌》則簡(jiǎn)短，沒有反復(fù)，一章即一篇。……《周頌》當(dāng)如基督教的神父在教堂內(nèi)代表上帝向教徒們訓(xùn)話一樣，一邊拉長(zhǎng)調(diào)子訓(xùn)話，一邊有稀疏的種聲（沒有鐘之前當(dāng)用鼓）作節(jié)。[16]
　　如果仔細(xì)分析，不難發(fā)現(xiàn)，頌為宗教誦辭說(shuō)的缺陷是比較明顯的。首先，“頌者，誦也”的“誦”，前人已有明確的解釋，并不專指“誦讀”一義，亦兼指“徒歌清唱”與“奏樂演唱”�！吨芏Y·春官·大司樂》：“以樂語(yǔ)教國(guó)子，興、道、諷、誦、言、語(yǔ)�！编嵭�注：“背文曰諷，以聲節(jié)之曰誦。”賈公彥疏：“云背文曰諷者，謂不開讀之。云以聲節(jié)之曰誦者，此亦曰背文，但諷是直言之，無(wú)吟詠，誦則非直背文。又為吟詠以聲節(jié)之為異�！笔敲餮浴罢b”為有一定聲律節(jié)奏的吟誦。“用”為“誦”之本字，按郭沫若說(shuō)，其義亦為“以歌樂侑神”[17]，即合樂歌唱；《禮記·文王世子》：“春誦夏弦�！编嵭�注“誦謂歌樂也�！笨追f達(dá)疏：“誦謂歌樂者，謂口誦歌樂之篇章，不以琴瑟

歌也�！笔恰罢b”即清唱。
　　其次，其考察的范圍僅限于三頌中的《周頌》，這使得宗教誦辭說(shuō)根本無(wú)法解釋《商頌》、《魯頌》與《周頌》在內(nèi)容、功能、形態(tài)方面的不同，以及其它關(guān)于頌詩(shī)的諸多現(xiàn)象。
　　日本學(xué)者白川靜在《說(shuō)文新義》中說(shuō)到金文中“頌”字的取象及其含義：
　　蓋其初形也，字示于公廷祭祀祝告之意象�！�…又哀訴于祖靈曰訟。《說(shuō)文》訓(xùn)訟為爭(zhēng)也。又一作一曰歌訟，而頌與歌訟之義相近。段注曰：“訟頌古今字，古作訟，后人假頌先字為之�！鄙w以其聲而言者。然訟又示其祝禱之先者，頌也�！俄灐吩�(shī)正如王國(guó)維所言，配合廟祭之儀節(jié)而奏者也。分其聲容而言則為訟、頌。然訟有哀訴之意。頌有稱頌之意，因其儀禮之目的不同者也。[18]
　　在《中國(guó)古代民俗》中白氏再次談到“頌”的問題，舉出日本《萬(wàn)葉集》中的祝頌歌作為旁證，指出：“稱周的宗廟歌為‘周頌’、是‘頌’的正確用法。這里可能是把這個(gè)字用于祝頌之意。”[19]白川靜氏認(rèn)為“頌”有“歌唱”和“祝誦”二義，用于宗廟祭祀儀式時(shí)，因其禮儀的目的不同而所采取的方式也有不同，似乎并不專注“頌”為“宗教誦辭”一義。白氏之說(shuō)可能更符合頌的實(shí)際情形。劉毓慶把《周頌》分為“宗教誦辭”、“舞曲”、“歌詩(shī)”三類，實(shí)際上也反映出“頌”的“以聲節(jié)之”的確兼有“誦讀”和“歌唱（清唱或演唱）”兩義。
　　除以上諸家外，其他學(xué)者對(duì)頌詩(shī)本體也進(jìn)行了研究和探討，但論點(diǎn)大體不出本文所述評(píng)的范圍，故不一一羅列。
　　　　六、幾點(diǎn)認(rèn)識(shí)
　　以上是對(duì)學(xué)術(shù)界以往對(duì)“頌”之本義的解釋分類擇要進(jìn)行了簡(jiǎn)單的述評(píng)，在這個(gè)基礎(chǔ)上，來(lái)談?wù)勎覀儗?duì)“頌”的認(rèn)識(shí)。
　　由上所述可以看出，古今學(xué)者們對(duì)頌詩(shī)諸問題的探討可謂有得有失。其所得，在于他們從多個(gè)側(cè)面不同程度地揭示了頌詩(shī)的本質(zhì)，以及頌詩(shī)的形態(tài)特征。我們由此取其合理因素而加以綜合，就會(huì)知道：1.從語(yǔ)源學(xué)方面來(lái)看，頌詩(shī)之名頌，具有：A.頌揚(yáng)（祖先功德）：B.祝禱（祈求福佑）；C.歌唱或吟誦（記事的韻語(yǔ)）三個(gè)意義；2.從構(gòu)成形態(tài)上說(shuō)，頌詩(shī)具有：A.以語(yǔ)言活動(dòng)為核心的儀式性表演；B.儀式內(nèi)容具有神秘性、禁忌性和神圣性；C.《詩(shī)經(jīng)》三頌分屬三種不同的頌詩(shī)類型。這是前人探索頌詩(shī)本義給予我們的啟示。這些都是我們進(jìn)一步揭示頌詩(shī)本質(zhì)及其演變規(guī)律的基礎(chǔ)。
　　由上面幾點(diǎn)，我們可以對(duì)“頌詩(shī)”概念外延作一個(gè)界定。本文所說(shuō)的“頌詩(shī)”，既包括通常意義上所說(shuō)的狹義的“頌”，即《詩(shī)經(jīng)》中所記錄的三頌的全部作品，也包括《詩(shī)經(jīng)》三頌之外的，處在頌詩(shī)發(fā)展的早期階段和分化階段的頌詩(shī)作品，因此本文所說(shuō)的“頌詩(shī)”是廣義的頌詩(shī)。需要指出的是，本文即使是在論及狹義的頌詩(shī)時(shí)，仍然是將其視為廣義頌詩(shī)發(fā)展中特定階段的特定產(chǎn)物來(lái)對(duì)待的，也就是說(shuō)，頌詩(shī)概念的“狹義”與“廣義”之分，隱含著一個(gè)對(duì)傳統(tǒng)意義上的“頌”的現(xiàn)象的重新審視；這個(gè)劃分也意味著對(duì)中國(guó)上古詩(shī)歌研究中詩(shī)學(xué)文獻(xiàn)所在的舊有領(lǐng)地的一次突破和拓展。在突破了上古詩(shī)歌文獻(xiàn)舊有的藩離之后，我們對(duì)上古詩(shī)歌的追尋，將遠(yuǎn)涉?zhèn)鹘y(tǒng)的經(jīng)、史、子、集之外的甲骨卜辭、銅器銘文、簡(jiǎn)帛文字、口頭傳說(shuō)等領(lǐng)域；這個(gè)劃分還將促使我們以新的角度和理論框架去重新審視一些以往耳熟能詳?shù)呐f材料。這些材料以往我們不作為詩(shī)學(xué)文獻(xiàn)，然而當(dāng)我們一旦構(gòu)建出頌詩(shī)起源、發(fā)展、成熟、分化的理論框架時(shí)，上述材料就成為我們說(shuō)明頌詩(shī)在不同發(fā)展階段上特點(diǎn)的“全新的詩(shī)學(xué)材料”。如《月令》、《夏小正》、《禹貢》、《世系》等，傳統(tǒng)以為是古憲書，于詩(shī)無(wú)涉，但它們?cè)谠缙陧炘?shī)儀式上，卻是“詩(shī)人”吟誦的重要內(nèi)容[20]。
【參考文獻(xiàn)】
　　[1]　《學(xué)林》，［宋］王觀國(guó)著，田瑞娟點(diǎn)校，中華書局1988年版第28頁(yè)。
　　[2]　阮元《研經(jīng)室一集》卷一，《四部叢刊》本。
　　[3]　王國(guó)維《觀堂集林》，中華書局1959年版第111頁(yè)。
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　　[5]　梁?jiǎn)⒊�《要籍解題及讀法》，收《飲冰室書話》，時(shí)代文藝出版社1998年2月版。
　　[6]　楊名時(shí)《詩(shī)經(jīng)ｚｈá＠①記》卷，第26-27頁(yè)，見《四庫(kù)全書·經(jīng)部》81。
　　[7]　姚際恒《儀禮通論》，陳祖武點(diǎn)校，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1998年10月版第217頁(yè)。
　　[8]　張西堂《詩(shī)經(jīng)六論》，商務(wù)印書館1957年版第113-115頁(yè)。
　　[9]　《史林雜識(shí)·初編》，中華書局1963年版第247-253頁(yè)。
　　[10]　裘錫圭《甲骨文中的幾種樂器名稱》，載《中華文史論叢》1980年第2期。
　　[11]　陳夢(mèng)家《西周銅器斷代》，載《考古學(xué)報(bào)》1956年第3期。
　　[12]　裘錫圭《史墻盤銘解釋》，載《文物》1978年第3期。
　　[13]　陳世輝《墻盤銘文解說(shuō)》，載《考古》1980年第5期。
　　[14]　周策縱《古巫醫(yī)與六詩(shī)考》，［臺(tái)北］聯(lián)經(jīng)出版公司，1986年，第265～268頁(yè)。
　　[15]　劉毓慶《頌詩(shī)新說(shuō)》，載《晉陽(yáng)學(xué)刊》1987年第6期。又見《雅頌新考》，山西高校聯(lián)合出版社1996年4月版。
　　[16]　劉毓慶《雅頌新考》，第153-154頁(yè)。
　　[17]　修曉波《論頌詩(shī)不是原始宗教誦辭——〈頌詩(shī)新說(shuō)〉商榷》一文（載《遼寧大學(xué)學(xué)報(bào)》1993年第5期）對(duì)劉毓慶頌為宗教誦辭說(shuō)提出異義，認(rèn)為“誦”并非誦讀，甲骨文中的“用”也不是“誦”的本字，而應(yīng)作“甬”，即“桶”。所以“冊(cè)用”、“祝用”并沒有“開冊(cè)誦讀”的意思。修文雖也注意到了宗教誦辭說(shuō)的弱點(diǎn)，但似乎又走到了另一個(gè)極端，甲骨卜辭中提及“冊(cè)用”、“祝用”的一些，明顯地是與祭祀儀式有關(guān)的，這一類卜辭中的“用”字釋為“誦讀”之誦應(yīng)該是沒問題的。而修文中提到的另一些卜辭中的所謂“用”的“異形”，根據(jù)上下文義釋為一種勞動(dòng)工具的“甬”（于省吾說(shuō)）也是合理的，這與前類中的“用”為“誦”的說(shuō)法并不矛盾。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，頌為宗教誦辭說(shuō)在一定的范圍中來(lái)說(shuō)是有其正確性和合理性的，它只是指出了頌詩(shī)傳播方式的一個(gè)方面。
　　[18]　白川靜《說(shuō)文新義》卷九上，林潔明譯，見《金文詁林補(bǔ)》第5冊(cè)，第2848頁(yè)。
　　[19]　白川靜《中國(guó)古代民俗》，何乃英譯，陜西人民美術(shù)出版社，1988年，第87頁(yè)。
　　[20]　關(guān)于這一問題，可參看筆者博士學(xué)位論文《頌詩(shī)的起源與流變》（打印稿）第二章。
　　字庫(kù)未存字注釋：
　　　　＠①原字答加刂
　　　�。愧谠�字目加（潦去氵）
　　　�。愧墼�字（四下加幸）右加攵
　　　�。愧茉�字疒加興
　　　�。愧菰�字（車的繁體字）下加口

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