仁與藝

“仁”是最有儒家特色的一個(gè)詞。其他的一些詞，比如“道”、“德”、“義”、“命”、“善”、“太極”等等，是幾個(gè)學(xué)派共用的，只有“仁”以及與它相關(guān)的一大組詞，比如“君子”、“小人”、“中庸”、“仁人”等，是專屬儒家的，起碼在先秦時(shí)期是這樣。i 此外，“仁”自古就被認(rèn)為是孔子思想的中樞和宗旨所在，明了它的含義對(duì)于理解儒家和中國(guó)傳統(tǒng)文化是必需的。然而，正是在這里，近代乃至宋明以來(lái)的研究者們遇到了艱難，以至有“《論語(yǔ)》中的仁被矛盾與神秘包圍著”ii 的慨嘆。以下要做的首先是力求將問(wèn)題的癥結(jié)所在弄明白，然后尋求解決的途徑。我的基本看法是：很久以來(lái)，人們談?wù)摵妥非笕实幕�本方式出了偏差，以至仁的原意蔽而不彰。而一旦廓清了有關(guān)的形勢(shì)，就會(huì)看到仁與藝的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。
    一． 談“仁”的流行方式及其問(wèn)題
    二十世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)的研究者們一般都有將孔子的仁看作一個(gè)具有“普遍”意義的德行，由此而不同于“勇”、“智”、“信”等“特殊”的德行。比如陳榮捷（Wing-Tsit Chan）講：“孔子首先將仁當(dāng)作一個(gè)普遍的德行（general virtue）”，也就是一個(gè)“能將所有特殊的德行統(tǒng)攝于其下的普遍的和概括的德行”。iii 北京大學(xué)哲學(xué)系中國(guó)哲學(xué)教研室編的《中國(guó)哲學(xué)史》也認(rèn)為：“[在孔子看來(lái)]仁是一種全面的道德行為�！�…是一個(gè)人[全面符合周禮]的生活最高準(zhǔn)則”。iv 但是，這樣一個(gè)被視為“普遍德行”的仁本身的含義在《論語(yǔ)》中卻特別地缺少觀念上的普遍性和一般性。在此書(shū)中，“仁”出現(xiàn)了一百多次，卻各各依情境而成言，而且表面的意思可以相差很遠(yuǎn)，比如“克己復(fù)禮”與“愛(ài)人”，管仲是仁還是不仁，等等。所以，沒(méi)有哪個(gè)說(shuō)法可以被看作是權(quán)威的和概念上專一的定義。這種情況讓研究者們感到：“《論語(yǔ)》中的仁顯得復(fù)雜之極，令人氣餒”。v 黑格爾則完全絕望，認(rèn)定孔子思想缺少哲學(xué)的素質(zhì)，“[孔子]那里思辨的哲學(xué)是一點(diǎn)也沒(méi)有的”。vi 面對(duì)這種情況，一些研究者力圖通過(guò)建立某種“內(nèi)在的”（杜維明、陳榮捷）或“外在的”（芬格雷特）的解釋框架，以便在理解仁的問(wèn)題上贏得某種普遍性或一般性。vii 而另一些研究者們則是通過(guò)突出孔子談仁中的某些言論來(lái)建立一個(gè)解釋的基礎(chǔ)。其中最流行的是用“忠恕”或“倫理金律”的正反形式——“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”和“己所不欲，勿施于人”——來(lái)“一以貫之”，viii 或者再加上“愛(ài)人”（《論語(yǔ)》12.22）ix，就有了“本同情心以推己及人”x 的定義。
    宋儒講“須要識(shí)得圣賢氣象”，xi 講“孔顏之樂(lè)”，也知“圣人之語(yǔ)，因人而變化”。xii 這就比近代以來(lái)的范疇式的“普遍仁德”說(shuō)要留有余地。盡管如此，由于堅(jiān)持“天理人欲之辨”，宋儒們到底還是以“一口說(shuō)盡”的方式來(lái)談仁、識(shí)仁。朱熹講仁是“愛(ài)之理，心之德”，xiii 而最有名的恐怕是程顥的“同體說(shuō)”，即“仁者渾然與物同體”。xiv 而且那時(shí)已認(rèn)為仁是全德，其他德行是其分殊“德目”：“仁義禮智信五者，性也。仁者全體；四者四支”。xv 又言：“醫(yī)書(shū)言手足痿痹為不仁。此言最善名狀。仁者，以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也”。xvi 這種識(shí)仁的方式主宰了后世的儒家思想，對(duì)近代的某些研究者們也有深刻影響。只不過(guò)自新文化運(yùn)動(dòng)和西學(xué)東漸以來(lái)，這全德說(shuō)被西方傳統(tǒng)哲學(xué)的普遍與特殊、無(wú)限與有限的二分概念更呆板地框定了。所以牟宗三在頗有活力地闡發(fā)宋儒的仁之同體說(shuō)之后，還是要更加一層，將仁講成是康德意義上的“無(wú)限的智心”：“是則仁與天俱代表無(wú)限的理性，無(wú)限的智心。若能通過(guò)道德的實(shí)踐而踐仁，則仁體挺立，天道亦隨之而挺立；主觀地說(shuō)是仁體，客觀地說(shuō)是道體，結(jié)果只是一個(gè)無(wú)限的智心，無(wú)限的理性（此不能有二），即一個(gè)使‘一切? 嬖諼?媸檔拇嬖冢??屑壑狄庖宓拇嬖凇??綠濉??嬗新踇存在論、本體論]的原理”。xvii 在近代以來(lái)的哲學(xué)語(yǔ)境中，牟宗三的這種“存有論”的仁說(shuō)比一般的“倫理學(xué)”的看法更有深度，也比較接近宋儒的同體說(shuō)。但問(wèn)題在于這種存有論還處于康德的或主體形而上學(xué)的藩籬之內(nèi)，其豐富性還遠(yuǎn)不如宋儒的識(shí)仁形態(tài)。
    二． 仁的非觀念化維度
    以上所有這解釋有一共同點(diǎn)，就是有意無(wú)意地假定，仁可以作為一種獨(dú)立的、思想觀念的對(duì)象來(lái)加以討論和把握，而《論語(yǔ)》中仁所依據(jù)的生動(dòng)復(fù)雜的語(yǔ)境和孔子時(shí)代儒家追求仁的特別方式可以被忽視。當(dāng)然，處于非孔子時(shí)代的人們不可能在實(shí)在的（real）和完整的意義上體驗(yàn)到《論語(yǔ)》、《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》所表現(xiàn)出來(lái)的生活世界（Lebenswelt），這也就是說(shuō)，后來(lái)的研究者們不可能不做出某種化簡(jiǎn)（abridgement）或重構(gòu)。但是，這種化簡(jiǎn)不應(yīng)是傷筋動(dòng)骨甚至是大卸八塊式的，也就是不能是按照某個(gè)完全異質(zhì)的觀念原則的解剖與還原（dissection and reduction），以得到某種理解仁的主導(dǎo)因素，而應(yīng)是在保持歷史與文獻(xiàn)的原本生命的前提下的提煉（refinement）。有沒(méi)有這種“朝向事情本身”的態(tài)度和方法，于調(diào)查的結(jié)果往往會(huì)大有影響。從后一種進(jìn)路看來(lái)，以上關(guān)于仁的“倫理總則”說(shuō)、“現(xiàn)代忠恕”說(shuō)、“愛(ài)之理”說(shuō)、“同體”說(shuō)、“同情推廣”說(shuō)、“無(wú)限智心”說(shuō)等，都忽視了《論語(yǔ)》說(shuō)仁在根本處的豐富性、人生情境性，以及由此而來(lái)的方法上的非還原性。比如，以上諸說(shuō)都未顧及仁與語(yǔ)言、“知難”、“好學(xué)”和生存情緒（愛(ài)、恐、畏、敬、樂(lè)）的內(nèi)在關(guān)系，而這在尊重《論語(yǔ)》的文本? ??娜絲蠢詞遣豢扇萑痰氖?蟆?BR>     仁如何與語(yǔ)言相關(guān)呢？“司馬牛問(wèn)仁，子曰：‘仁者，其言也訒�！�”（12.3）“訒”意味著說(shuō)話（“言”）時(shí)感到艱難危險(xiǎn)，如在“刃”上行走，故“言難出”孔子的這段話絕不是偶然而發(fā)。在《論語(yǔ)》里不僅有不少類似的說(shuō)法（4.22, 4.24, 14.27），而且還有從反面來(lái)表達(dá)的同一個(gè)意思：“巧言令色，鮮矣仁”。（1.3; 17.17）由此可見(jiàn)，進(jìn)入仁的境界必關(guān)聯(lián)到人的言語(yǔ)方式。其原因就在“難”字上。但“多言而躁”xviii 的司馬牛聽(tīng)到“其言也訒”的回答后，可能感到了某種困惑，近乎現(xiàn)代人會(huì)有的這樣一個(gè)常見(jiàn)的困惑：如果仁是一種普遍的德行，一種精神品性，或用牟宗三的話，一種“無(wú)限智心和理性”，那么它主要應(yīng)與說(shuō)話的內(nèi)容[說(shuō)了些“什么”]而不是說(shuō)話的具體方式[怎么說(shuō)]有關(guān)系；所以他馬上再問(wèn)一句：“其言也訒，斯謂之仁已乎？（言語(yǔ)艱澀，就叫作仁了嗎？）”孔子最簡(jiǎn)單的回答可以是：“其言也訒者不必仁，仁者其必訒矣”。但夫子可能感到這樣講盡管不錯(cuò)，卻未盡意，于是答曰：“為之難，言之得無(wú)訒乎？”（12.3）這里的“為”應(yīng)該不只意味著一般的“行為”，而是指“為仁”或求仁。所以這句話的意

思是：在為仁的過(guò)程中，人會(huì)深切地感到仁的含義是難于作為? 韻罄窗炎降模??示?恢故歉鮒?濫掣鱸?蠆⑹敵兄?質(zhì)刂?奈侍猓壞??只嶸罡械轎頤塹南骯咚嘉?胙雜鋟絞教?菀鬃谷胂殖苫?投韻蠡?鳥(niǎo)驕?zhǔn)了?詿恕叭緶謀”?鋇母惺苤校?溲員賾�。�?裕?白雍毖岳?朊?肴省�。�?.1）由此亦可見(jiàn)，“知難”是為仁的一個(gè)內(nèi)在環(huán)節(jié)和必經(jīng)階段。不知難則以為仁之可求，如一般的知識(shí)規(guī)矩、倫理原則和善行善事之可求。這種知難的體驗(yàn)會(huì)導(dǎo)致某種奇變或“躍遷”（transition），但它不是向“上”的、朝向普遍原則或主體性原理的超越（transcendence），而是朝向人生與語(yǔ)言境域深處的投入，以此來(lái)擺脫任何現(xiàn)成者、可定義者，讓原發(fā)的親愛(ài)（慈孝）在變化情境之中合乎時(shí)機(jī)地展現(xiàn)出來(lái)。所以《論語(yǔ)》中有不少“知難”的話語(yǔ)�！癧樊遲]問(wèn)仁，[子]曰：‘仁者先難而后獲，可謂仁矣’�！保�6.22）“仲弓問(wèn)仁，子曰：‘出門(mén)如見(jiàn)大賓，使民如承大祭�！�…’”（12.2，又見(jiàn)《左傳·僖公三十三年》）“觀過(guò)，斯知仁矣”。（4.7）等等。此意通《易》，“作《易》者，其有憂患乎？……《易》之為書(shū)也不可遠(yuǎn)，為道也屢遷。變動(dòng)不居，周流六虛，上下無(wú)常，剛?cè)嵯嘁�，不可為典要，唯變所適。其出入以度，外內(nèi)使之懼，又明于憂患與故。[雖]無(wú)有師保，如臨父母。初率其辭，而揆其方，既有典常。? 斗瞧淙耍?啦恍樾小！眡ix　這里講的“典要”可視為那些超出變動(dòng)過(guò)程的原則或?qū)嶓w，正是儒者所拒者。而“典�！眲t是“唯變所適”的真仁義、真道德。沒(méi)有這種知憂患、能遷變的人，就無(wú)仁道可言；“道”是不會(huì)隨超越的原則或主體而“虛行”的。
    真的知難而言訒者必求之于“學(xué)”�！白釉唬骸�君子食無(wú)求飽，居無(wú)求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已�！保�1.14）“好學(xué)”在孔子那里意味著與生生易境的接通，打破任何現(xiàn)成者的束縛，構(gòu)成成仁的契機(jī)。這“現(xiàn)成者”不僅包括被固執(zhí)的物質(zhì)對(duì)象（“利”），更包括被當(dāng)作了精神實(shí)體的“仁、義、勇、智、信”這些美德，對(duì)它們都需要以“學(xué)”來(lái)破其執(zhí)（9.4）而還其本來(lái)的活潑面目：“好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂�！保�17.8）正是由于知難而好學(xué)具有如此關(guān)鍵微妙的地位，又是如此動(dòng)態(tài)和反現(xiàn)成化，孔子將“好學(xué)”視為他自己最突出的特點(diǎn)，（5.28）并只許與顏回。（6.3）實(shí)際上，“學(xué)”是儒家不同于其他流派的一個(gè)極重要的特點(diǎn)，是與求仁內(nèi)在相關(guān)的。用西方哲學(xué)的話語(yǔ)講就是，對(duì)于孔子，“學(xué)”不止是“認(rèn)識(shí)論”的，而更是“存在論”的。當(dāng)然這“存在”或“本體”應(yīng)作為“變化境域中的純構(gòu)成”而看待。“學(xué)”者方為君子，（6.18, 6.27）“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也；”（14.6）而在孔學(xué)意義上的“好學(xué)”者就是真仁者了。
    由此可見(jiàn)，求仁者會(huì)有某些特定的情緒。首先是“愛(ài)人”（12.22）。當(dāng)然這不是普世的對(duì)神與人的愛(ài)，而是發(fā)自天然的人際關(guān)系——親子關(guān)系——的慈孝之愛(ài)，以及以“惻隱”、“不忍”等方式“與時(shí)偕行”、化洽天下之誠(chéng)愛(ài)。正因?yàn)檫@種愛(ài)無(wú)超越者可依傍，無(wú)普遍有效性可把持，所以面對(duì)莫測(cè)之世事，不能不害怕；體會(huì)求仁之難，不會(huì)不生畏懼�！拔诽烀�，畏大人，畏圣人之言�！保�16.8）由此而生出恭敬之心�！胺�遲問(wèn)仁，子曰：‘居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也�！保�13.19）“敬鬼神而遠(yuǎn)之”。（6.22）“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也”。xx　由恭敬而生恥感�！靶屑河袗u”。（13.20）“恭近于禮，遠(yuǎn)恥辱也”，（1.13）“君子恥其言而過(guò)其行”。（14.27）當(dāng)人達(dá)到了仁的境界，又不能不“樂(lè)”�！鞍l(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂”。（7.19）“不仁者不可以久處約，不可以長(zhǎng)處樂(lè)”。（4.2）“人不堪其憂，回也不改其樂(lè)”。（6.11）
    這樣看來(lái)，仁絕非可以用普遍化方法把握、用“概括”和直言的方式一口說(shuō)盡的觀念原則。它是多個(gè)維度構(gòu)成的一種獨(dú)特的生存結(jié)構(gòu)，有其自身的人生情狀、言語(yǔ)方式和“氣象”。為近現(xiàn)代學(xué)者們所慨嘆的仁的“矛盾與神秘”，就來(lái)自于這樣一個(gè)情況。問(wèn)題還在于，不了解這個(gè)結(jié)構(gòu)，就無(wú)法真正理解仁的含義。一個(gè)只知道贏（“是”，“真”）與輸（“不是”，“假”）的西方武士或精神武士如何能真正理解太極推手、插花、茶道或“射禮”（3.7, 3.16）的深厚蘊(yùn)意呢？
    三． 仁者人也
    以上已經(jīng)講到，知成仁之難就必求之于學(xué)。仁不能只靠遵循任何原則來(lái)達(dá)到，甚至為更高的精神原則而獻(xiàn)身本身也不能算是仁。在這個(gè)意義上，西方的精神導(dǎo)師，比如基督、蘇格拉底、穆罕默德等，盡管可以說(shuō)是“救世主”、“先知”、“圣徒”、“哲學(xué)家”，但都說(shuō)不上是仁者�！吨杏埂芬�孔子的話：“仁者人也，親親為大”。（20章）孟子也講：“仁也者，人也�！眡xi 這話的基本意思應(yīng)該是：仁就是做人的極致，不多也不少。想以某種原則和信仰來(lái)超出人的實(shí)際生活境域，達(dá)到彼岸或等級(jí)上更高的境界，就無(wú)仁可言了。所以“子不語(yǔ)怪、力、亂、神”，（7.21）“敬鬼神而遠(yuǎn)之�！保�6.22）正因?yàn)椤斑h(yuǎn)”而“敬”之，這“鬼神”才既不實(shí)體化為“全能全善”的位格神及其教會(huì)，又不世俗化為古希臘宗教中的奧林匹斯諸神（這些神的世俗“人性”居然讓他們做出“奸淫、彼此欺詐和盜竊xxii 之事），而是那源自人生，但又深化人生、凈化人生、豐富人生的境域之神，也就是處于合適位置上的祖先神與天。敬這種神，就是以“親愛(ài)（親子之愛(ài)）”為大為源，以“至誠(chéng)”通天通神，“誠(chéng)者天之道”，“故至誠(chéng)如神”。xxiii 因此，才能“祭神如神在”。（3.12）這樣的神，“不傷人”，xxiv  而是澤福人。由此可見(jiàn)仁的深邃含義，它指示著中西思想、文化在源頭處的重大不同。朱熹將仁視為“理”，所以他對(duì)孟子“仁也者，人也。合而言之，道也”的解釋就未能搔到癢處。他講：“仁者，人之所以為人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所謂道者也。”xxv 將仁當(dāng)作理、人當(dāng)作物[身體]的二元化看法不僅過(guò)于松散，未見(jiàn)出仁與人、成仁與成人的相互內(nèi)在需要，而且容易將這“理”變?yōu)榕c“人欲”對(duì)峙的“天理”，殊失孔子“德色不二”（“好德如好色”，9.18）和《中庸》中講的“造端乎夫婦”（12章）的旨趣。實(shí)際上，任何觀念化、對(duì)象化、普遍化都會(huì)使仁脫開(kāi)使其成活的人生境遇或境域，都是在做方法上的“超越”，也就是“非仁化”。在這方面，辜鴻銘在他的《中國(guó)人的精神》（1915年）中有一段頗有見(jiàn)地的話：
    孔子活著時(shí)確實(shí)激發(fā)起他的親炙弟子們對(duì)他的無(wú)限崇敬和熱愛(ài)，死后在所有研究和理解他的偉人們那里也激發(fā)出同樣的感情，但他在生前死后都沒(méi)有像世上大宗教的創(chuàng)始人那樣在群眾（the mass of man

kind）那里激發(fā)出同樣的崇高和熱愛(ài)的感情。中國(guó)的人群大眾并不像伊斯蘭國(guó)客的人群大眾崇拜穆罕默德、歐洲的人群大眾崇拜基督耶穌一樣地崇拜孔子。在這個(gè)方面，孔子不屬于所謂宗教的創(chuàng)立者那一類人。要成為一個(gè)在歐洲意義上的宗教的創(chuàng)立者， 一個(gè)人必須有一個(gè)不尋常的、甚至是不正常的（abnormal）強(qiáng)烈的情感性。……中國(guó)人是將孔子當(dāng)作中華文明曾產(chǎn)生出的最完美的人或人性（humanity）的類型，當(dāng)作是真實(shí)意義上的中國(guó)人，就如同歐洲人將會(huì)將偉大的歌德當(dāng)作是歐洲文明所曾產(chǎn)生出的最完美的人或人性類型，或真實(shí)意義上的歐洲人一樣。像歌德那樣，孔子的教養(yǎng)和文化素質(zhì)使得他不可能屬于宗教創(chuàng)始人那一類人物。xxvi
    如辜氏所言，孔子無(wú)論就其學(xué)說(shuō)或其效應(yīng)而言，都屬于人，盡管是完美的、動(dòng)人的，但還是一個(gè)“真實(shí)意義上的中國(guó)人”，所以他的影響是有限的或有選擇的，當(dāng)然這“有限”是一種高貴的、文化意義上的有限，或海德格爾心目中的那種刻劃人的生存境域性的純構(gòu)成著的有限（Endlichkeit, Dasein）。而那些“歐洲意義上的宗教創(chuàng)始人們”則大不同，他們的學(xué)說(shuō)和效應(yīng)是普遍性的，因而能在“人群大眾”那里激起“崇拜”（adore and worship）。仁與西方的道德、宗教的不同就在于，無(wú)論仁多么完滿和動(dòng)人，也還是屬人的，屬“文”的，屬于教養(yǎng)或好學(xué)的，有自己的生活世界、趣味圈子或生存氣象。不了解這一點(diǎn)，就沒(méi)有領(lǐng)會(huì)孔子及其思想的獨(dú)特之處。
    要顯示這么一個(gè)令人“言訒”和“木訥”（13.27）的仁之人性，也就是顯示它的純?nèi)碎g性中真善美的深邃境界，不僅西方的“普遍性”語(yǔ)言不可用，就是先秦之后的許多“性理”話語(yǔ)也只是在隔靴搔癢。這里，也許脂硯齋對(duì)《紅樓夢(mèng)》的評(píng)議倒還更能切中問(wèn)題。
    《紅樓夢(mèng)》一起手處，便言“歷過(guò)一番夢(mèng)幻”、“將真事隱去”，又以女?huà)z煉石、神瑛灌草等“荒唐”、“無(wú)稽”之事敷衍，似乎在暗示，這只是一本包含道、佛教訓(xùn)的故事演義。而且，此書(shū)的主角賈寶玉也是一個(gè)厭儒而喜道、入佛的“異樣孩子”，被近代不少評(píng)論家們視為反叛儒家的典型。因此，說(shuō)此書(shū)對(duì)于理解仁有助益，似乎正是荒唐無(wú)稽了。但這些卻只是皮相而已，也正是讓人不由得要為儒家之“仁”的命運(yùn)痛惜悲嘆之處。儒家如果只是像寶玉所討厭的那種樣子，也就是只知虛文應(yīng)景、死禮框人，那就真是“假仁假義”了。但這種“鄉(xiāng)愿”化的、體制化的、無(wú)真情實(shí)意的仁義如何能吸引兩千多年的中國(guó)文明的主流，就是咄咄怪事了，因?yàn)檫@其中有過(guò)多少王朝興替、異族統(tǒng)治或萬(wàn)事從頭做起的局面，有的是去偽存真的機(jī)會(huì)。另一方面，《紅樓夢(mèng)》的思想蘊(yùn)意也絕不是“反封建（反儒家）”、“創(chuàng)造新人性”xxvii 等可以概括的。寶玉或曹雪芹罵“讀[《四書(shū)五經(jīng)》等]書(shū)上進(jìn)”的人為“祿蠹”，痛恨“時(shí)文八股”，正如作者痛恨賈家的賈敬、賈珍、賈璉一樣，是恨其不肖，失了圣賢的本意，壞了祖宗創(chuàng)業(yè)的根本�！案�有時(shí)文八股一道，因平素深惡，說(shuō)這原非圣賢之判撰，焉能闡發(fā)圣賢之奧，不過(guò)是后人餌名? 雎恢?��！保?3回）xxviii 曹雪芹對(duì)“圣賢”與親情從來(lái)就是認(rèn)同的，之所以要用道、佛來(lái)刮剝，“異樣”來(lái)掀發(fā)，出家來(lái)了斷，除了借此對(duì)人生的虛幻發(fā)大感慨，對(duì)世界的空朦做大寫(xiě)意之外，也確有令人借此重獲童心慧眼，體驗(yàn)真情實(shí)意，進(jìn)入原本的生存處境，從而知曉何者應(yīng)得珍惜的用意與效應(yīng)。這層意思可用賈家四女的名字“元春—迎春—探春—惜春”比喻之（而且，正因有了“惜春”，才會(huì)有新一輪的“元春”）。無(wú)虛幻憂懼、不祥讖語(yǔ)、哽咽難言，又何以見(jiàn)出親情摯愛(ài)、仁義禮信的可愛(ài)可憐？此書(shū)無(wú)論就情節(jié)還是思想而言，并無(wú)直線可言，大處小處皆為精巧之極、自然之極的和聲隱喻，多條線索、多種傾向相依相對(duì)而成意趣，其根本就在“人”或“人間”本身的可理解與可感傷之中，原發(fā)構(gòu)成之中。這一點(diǎn)只有脂硯齋看得最透：
    敘入夢(mèng)景極迷離，卻極分明，牛鬼蛇神不犯筆端，全從至情至理中寫(xiě)出，《齊諧》莫能載也。xxix
    這里說(shuō)的“情理”，意味著人的生活世界本身的波瀾勢(shì)態(tài)和紋理，是人能隨之而動(dòng)，能真正理解和領(lǐng)會(huì)的，與“牛鬼蛇神”大不同。牛鬼蛇神的特點(diǎn)就是脫開(kāi)了人的實(shí)際生活體驗(yàn)與情境，因而可由制作者的私意來(lái)杜撰捏弄。它們既可以是形象化的鬼神，又可以是方法上的、思想方式上的鬼神。教條成式、抽象觀念、絕對(duì)原則等等都可看作后一種牛鬼蛇神，是孔夫子生前最要禁除的。（9.4）而脂硯齋評(píng)語(yǔ)中最重要的一部分就是去指點(diǎn)出《紅樓夢(mèng)》如何處處不入俗套，不同凡響。比如二十回末寫(xiě)黛玉笑湘云吐字不清：
    二人[寶玉、黛玉]正說(shuō)著，只見(jiàn)湘云走來(lái)，笑道：“二哥哥，林姐姐，你們天天一處頑，我好容易來(lái)了，也不理我一理兒�！摈煊裥Φ溃骸捌�是咬舌子愛(ài)說(shuō)話，連個(gè)‘二’哥哥也叫不出來(lái)，只是‘愛(ài)’哥哥‘愛(ài)哥哥’的�；貋�(lái)趕圍棋，又該你鬧‘幺愛(ài)三四五’了。”寶玉笑道：“你學(xué)慣了他，明兒連你還咬起來(lái)呢。”
    脂硯齋批道：
    可笑近之野史中，滿紙羞花閉月，鶯啼燕語(yǔ)，殊不知真正美人方有一陋處，如太真之肥、飛燕之瘦、西子之病，若施于別個(gè)則不美矣。今見(jiàn)“咬舌”二字加之湘云，是何大法手眼，敢用此二字哉！不獨(dú)不見(jiàn)其陋，且更覺(jué)輕俏嬌媚，儼然一嬌憨湘云立于紙上。掩卷合目思之，其“愛(ài)厄”嬌音如入耳內(nèi)。然后將滿紙鶯啼燕語(yǔ)[即那千部一腔、千人一面的漢唐名色、才子佳人、假捏穿鑿而至失其真者——引者加（見(jiàn)《紅樓夢(mèng)》第一回石頭語(yǔ)）]之字樣，填糞窖可也。
    未見(jiàn)真美人，未體驗(yàn)真美人之妙處者，只能將美人最高極化、理念化、原則公式化，哪有人生血脈流注其中。只有那含生活情境的文字能將“咬舌”轉(zhuǎn)化為活生生的嬌憨俏媚�！叭省币嗳绱�。真知仁者豈能只用“天理”、“普遍德行”之類的原則來(lái)框定其義，而必有“咬舌”之奇變、“半舊”之常情xxx 使之成一活靈活現(xiàn)、親切直面之仁。所以孔子講“父為子隱，子為父隱”[父親偷了別人的羊，兒子為父親隱瞞；兒子干了這種事，父親為其子隱瞞]（13.18），不足以蔽仁，反是在護(hù)仁；講“好德如好色”（9.18, 15.13），非以此陷仁，而是在以色活仁、以色成仁，xxxi 因?yàn)檫@才是人生實(shí)際情境情理中的仁。
    當(dāng)然，這情理并不限于“自傳”意義上的，也不限于“現(xiàn)實(shí)主義”意義上的，總要跟著外境走；它有自己的生機(jī)命脈，一旦形成，則無(wú)論花樣如何翻新，變出多少奇思癡態(tài)，也還是在情理之中，與外在原則大大不同。變到至奇至妙處，便成為“至情至理”。
    十九回寶玉見(jiàn)撞見(jiàn)茗煙[寶玉的跟隨小子]與一寧府的丫頭胡來(lái)，“茗煙見(jiàn)是寶玉，忙跪求不迭。寶玉道：‘青天白日，這是怎么說(shuō)。珍大爺

知道，你是死是活？’一面看那丫頭，雖不標(biāo)致，倒還白凈，些微有些動(dòng)人之處，羞得臉紅耳赤，低首無(wú)言。寶玉跺腳道：‘還不快跑！’[脂批：此等搜神奪魄至神至妙處，只在囫圇不解中得。]一語(yǔ)提醒了那丫頭，飛也似去了。寶玉又趕出去，叫道：‘你別怕，我是不告訴人的�！痆脂批：活寶玉，移之他人不可。]急得茗煙在后叫：‘祖宗，這是分明告訴人了！’”對(duì)這一段，脂硯齋寫(xiě)道：
    按此書(shū)中寫(xiě)一寶玉，其寶玉之為人，是我輩于書(shū)中見(jiàn)而知有此人，實(shí)目未曾親睹者。又寫(xiě)寶玉之發(fā)言，每每令人不解；寶玉之生性，件件令人可笑；不獨(dú)于世上親見(jiàn)這樣的人不曾，即閱今古所有之小說(shuō)傳奇中，亦未見(jiàn)這樣的文字。于顰兒處更為甚，其囫圇不解之中實(shí)可解，可解之中又說(shuō)不出理路。合目思之，卻如真見(jiàn)一寶玉，真聞此言者，移之第二人萬(wàn)不可，亦不成文字矣。余閱《石頭記》中至奇至妙之文，全在寶玉。
    這“絕代情癡”的寶玉，我輩在現(xiàn)實(shí)中確未曾實(shí)在地（real）親睹，但其行識(shí)情性都不在情理之外。只是這情理時(shí)時(shí)機(jī)變（不然不成“情癡”），以至寶玉的話在關(guān)鍵處如同禪語(yǔ)，“每每令人不解”，但因其畢竟在情理之中，故“其囫圇不解之中實(shí)可解”；雖然如此，但因它們處于情理的“搜神奪魄”之巔，所以其“可解之中又說(shuō)不出理路”來(lái)。合目思之，卻如真見(jiàn)一寶玉[此為“真見(jiàn)事情本身”之“思”]，是“活寶玉，移之他人不可”！此“囫圇”狀態(tài)似乎與孔子所講的“其言也訒”暗通款曲：領(lǐng)會(huì)仁之搜神奪魄之處時(shí)，必有“囫圇不解之中的可解”會(huì)心塞喉，于是便“剛毅木訥”（13.27），便只有“訥于言而敏于行”（4.24）了。
    再看三十二回，寶黛之間“轟雷電掣”般的對(duì)話只由呆寶玉的憑空一句“你放心”三字引出。脂硯齋批道：“連我今日看之也不懂，是何等文章！”黛玉也連說(shuō)兩個(gè)“不明白”。于是“寶玉點(diǎn)頭嘆道：‘好妹妹，你別哄我。果然不明白這話，不但我素日之意白用了，且連你素日待我之意也都辜負(fù)了。你皆因總是不放心的原故，才弄了一身病。但凡寬慰些，這病也不得一日重似一日�！�林黛玉聽(tīng)了這話，如轟雷掣電，細(xì)細(xì)思之，竟比自己肺腑中掏出來(lái)的還覺(jué)懇切，竟有萬(wàn)句言語(yǔ)，滿心要說(shuō)，只是半個(gè)字也不能吐[訥——引者評(píng)]，卻怔怔的望著他。”這情境本身的起伏激漾中都是情理，難怪脂批大呼：“何等神佛開(kāi)慧眼，照見(jiàn)眾生業(yè)障，為現(xiàn)此錦繡文章，說(shuō)此上乘功德法�！边@情理令黛玉“一面拭淚，一面將手推開(kāi)[好一個(gè)‘推開(kāi)’！好萊塢的高潮擁吻的洋俗套可‘填糞窖’矣——引者評(píng)]，說(shuō)道：‘有什么好說(shuō)的。你的話我早就知道了！’口里說(shuō)著，卻頭也不回竟去了�！毕冗�屢稱“不明白”，這時(shí)卻“早知道了”，且“頭也不回竟去了”，此乃情理時(shí)機(jī)的擺蕩交融中的神出鬼沒(méi)（Ekstase）般的“知-道”。感此至情至理，寶玉“發(fā)起呆”來(lái)，又“出了神”，說(shuō)道：“好妹妹，我的這心事，從來(lái)也不敢說(shuō)，今兒我大膽說(shuō)出來(lái)，死也甘心！……”孔夫子講："志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁�！保�15.9）這并非蘇格拉底式的憑理性原則和毅力的自覺(jué)赴死，也不是基督為了替人贖罪的有目的之死，更不是完全“不動(dòng)心”式的不懼死，而是在情理的至真至極的發(fā)生之處的忘情之死�！罢f(shuō)話忘了情，不覺(jué)的動(dòng)了手，也就顧不的死活�！保�32回）父母為幼兒稚女能在情勢(shì)亟須時(shí)甘心替死，在其他情境中卻仍是俗人，可見(jiàn)親子之情是仁之源頭。這種情理化的“殺身成仁”就絕不能被成式化，所以寶玉奚落那原則化了的“文死諫，武死戰(zhàn)”，亦不為過(guò)。正因《紅樓夢(mèng)》是從人生的至情至理中寫(xiě)出，不傍現(xiàn)成的框架，所以后人可以“仁者見(jiàn)之謂之仁，知者見(jiàn)之謂之知”xxxii。
    四． 學(xué)藝與求仁
    以上講到，仁深植于人生的活體驗(yàn)之中，不受制于任何硬性的框架，不管是機(jī)構(gòu)的還是理論的。于是，出來(lái)了問(wèn)題：求仁者是否還要受訓(xùn)練？如果還要的話，那么這種訓(xùn)練會(huì)不會(huì)使人脫開(kāi)人生體驗(yàn)而進(jìn)入某種框架？對(duì)第一個(gè)問(wèn)題的回答只能是肯定的，不然就不會(huì)有儒家的精英社團(tuán)和世代相傳的儒家文化了。第二個(gè)問(wèn)題卻是具有威脅性的，后世儒家也沒(méi)有完全解決它，但孔子的確以自己的言論和實(shí)踐相當(dāng)出色地回答了它�？鬃诱J(rèn)為，要成為儒者或君子，一定要受教育，或一定要“學(xué)”。但這“學(xué)而時(shí)習(xí)之”不應(yīng)將人“固”定（9.4）在某種東西上，或只是為了謀生而行，而應(yīng)是那使人能夠進(jìn)入實(shí)際生活的至情至理之中的學(xué)習(xí)。這樣的“學(xué)”就只能是學(xué)藝�！八嚒痹诳鬃訒r(shí)代既意味著技藝，又意味著藝術(shù)�？鬃幽贻p時(shí)所學(xué)的和用以教授弟子的是“六藝”，即禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)，后來(lái)又形成了儒家自己的六藝，也就是《詩(shī)》、《書(shū)》、《易》、《禮》、《春秋》和《樂(lè)》�？鬃诱f(shuō)：“吾少也賤，故多能鄙事�！保�9.6）又說(shuō)：“吾不試，故藝�！保�9.7）他少時(shí)“多能鄙事”的人生經(jīng)歷和一生中對(duì)各種技藝的學(xué)習(xí)最深切地塑造了他的人格和思想方式�！八嚒保╰echnē,arts）是一種靈活、機(jī)變，充滿了動(dòng)態(tài)的尺度感和? 庖逕?扇の兜幕疃??諂渲兄魈逵肟吞逡苑槍勰罨?暮頹胺此嫉姆絞澆岷顯諞黃�。因此�?詹喚鍪谷四芄簧?媯??沂谷松?岣唬?怪?卸撈氐�、縿x歡仙罨?木辰紓?蚨?莧萌蘇嬲?亍昂醚А敝??胺⒎咄?常?忠醞?牽?恢?現(xiàn)??獵貧?！保?.19）這樣的學(xué)習(xí)與“訓(xùn)練”，如果按其本意進(jìn)行，就不會(huì)使人脫開(kāi)活生生的體驗(yàn)而被某種框架控制，反倒是會(huì)助人進(jìn)入既原本又高雅的人生情境之中，或者說(shuō)是人生情理和情理化的德行之中。xxxiii 以下讓我們就儒家的“藝”的特點(diǎn)來(lái)討論學(xué)藝與成仁的關(guān)系。
    對(duì)于孔子而言，《周易》不只是一部占筮書(shū)，而是這樣一部作品，它包含的技藝能讓學(xué)習(xí)者，也就是習(xí)玩其象數(shù)彖辭者進(jìn)入能夠理解人的歷史情境的時(shí)間境域之中。尤其是“將來(lái)”之中。這就叫做“知幾”。xxxiv 這種“知”不同于實(shí)證之知、數(shù)理之知和純理論之知，而是具有德行義理含義的良知和對(duì)命運(yùn)的前知。所以孔子講：“五十以學(xué)《易》，可以無(wú)大過(guò)矣�！保�7.17）這無(wú)大過(guò)正是學(xué)《易》而“知天命”（2.4）、能夠“時(shí)中”xxxv 的結(jié)果。所以，由孔子及其后學(xué)們寫(xiě)的《易傳》十分強(qiáng)調(diào)《易》的象數(shù)和筮辭的“時(shí)”義和“中”義。清代學(xué)者惠棟講：“《易》道深矣！一言以蔽之曰：時(shí)中�？鬃幼麇鑲�，言時(shí)者二十四卦，言中者三十五卦；象傳，言時(shí)者六卦，言中者三十六卦�！�…夫執(zhí)中之訓(xùn)，肇于中天；時(shí)中之義，明于孔子；乃堯舜以來(lái)，相傳心法也�！眡xxvi 《易》的象數(shù)之所以能夠在中國(guó)思想史中如此成功，或者說(shuō)，之所以能夠具有“時(shí)中”的含義，是因?yàn)樗�的結(jié)構(gòu)特點(diǎn)以及對(duì)它的解釋方式使然。與畢達(dá)哥拉斯的十進(jìn)制的數(shù)字表示法和幾何圖象不同，易象是“二進(jìn)制”的陰陽(yáng)爻線的位置排列。其實(shí)，這二進(jìn)制不只是萊布尼茲意義上的，因?yàn)樗�里邊還有“二項(xiàng)相對(duì)相成”這樣一個(gè)為二十? 蘭偷慕峁怪饕逵镅匝???酥厥擁腦?頡６砸紫蟮撓鏌褰饈馱蚴淺瀆?思湟馕痘蛺烊撕弦壞囊馕兜��！耙躚簟崩醋雜搿叭鍘保ê汀霸隆保┑墓叵擔(dān)??趙詮糯?泄?蚴恰笆薄鋇母?矗??狻笆薄筆紫仁墻?溉說(shuō)納?嫻奶焓保?

蚣窘凇⑴┦�、时辰�??Ｋ?裕?躚艏瓤梢災(zāi)柑熘?躚簦ㄔ?日、亮/暗），地之陰陽(yáng)（背陰/朝陽(yáng)、下/上），又可以指人之陰陽(yáng)（女/男、母/父），家畜之陰陽(yáng)（牛/馬、羊/狗），空間之陰陽(yáng)（內(nèi)/外、反/正、北/南），時(shí)間之陰陽(yáng)（往/來(lái)、夜/晝、冬/夏）。“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義�！眡xxvii 八卦中的老陰（坤）老陽(yáng)（乾）意味著母與父，其他的則意味著長(zhǎng)男（震）、長(zhǎng)女（巽）、中男（坎）、中女（離）、少男（艮）、少女（兌），儼然一個(gè)家庭，它們之間既有親情關(guān)系，亦有其他的人與人的關(guān)系、人與物的關(guān)系、物與物的關(guān)系，就如同人世一般�！坝谑鞘甲靼素裕�以通神明之德，以類萬(wàn)物之情�！眡xxviii 易象的表示結(jié)構(gòu)使之能變、善變，而對(duì)易象的解釋則是鼓勵(lì)變、要求變，只在變中才能達(dá)到合適的理解、解釋和預(yù)言�！白儎�(dòng)不居，周流六虛，上下無(wú)常，剛?cè)嵯嘁�，不可為典要，唯變所適�！眡xxix 而這變化所生成、表示的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)，除了可能有的其他解釋之外，是各種人間的情勢(shì)、情境和情理。無(wú)易象的變化結(jié)構(gòu)，則情（人間關(guān)系）只能是偶然的、個(gè)別的、無(wú)理可言的；但如果沒(méi)有情境、情勢(shì)本身的天然可理解性，則易象的結(jié)構(gòu)是無(wú)根的、無(wú)言的、無(wú)直覺(jué)感受的。兩者的微妙結(jié)合才打開(kāi)了通向未來(lái)的言語(yǔ)維度。人在使用工具的、人際關(guān)系的、應(yīng)付事態(tài)的情勢(shì)或時(shí)勢(shì)中總會(huì)感到向未來(lái)的自發(fā)沖動(dòng)，而真正出色的易象變化和解釋則順應(yīng)這種沖動(dòng)而張大之，所謂“變通者，趣[趨]時(shí)者也”，xl 不然就只是一團(tuán)神秘了。當(dāng)然，對(duì)于情勢(shì)和微妙情理的語(yǔ)言表達(dá)絕不可能是概念化的、論證化的陳述，而只能是點(diǎn)撥式的“訒言”或“訥言”，以及民謠與山歌，xli 也就是我們所看到的卦辭和爻辭的樣子。它們的簡(jiǎn)易、惚恍不只是來(lái)自其古奧，更來(lái)自要通過(guò)人生的至情至理（“象其物宜”、“觀其會(huì)通”xlii ）而進(jìn)入未來(lái)的需求，非如此就沒(méi)有達(dá)到和表達(dá)出“至誠(chéng)如神”的狀態(tài)的可能。你能想象一部言之鑿鑿的《易》嗎？那不就成了現(xiàn)在流行的按生辰年月查“命運(yùn)”的算命字典了嗎？所以孔子講：“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神�！眡liii
    “禮”在孔子和他的弟子們看來(lái)，也首先不是確定的和現(xiàn)成的禮儀規(guī)則，“禮云禮云，玉帛云乎哉？”（17.11）而是一種呼應(yīng)天時(shí)和情理的藝術(shù)，讓人在踐履它的時(shí)候領(lǐng)會(huì)天意和人的生存意義�！抖Y記》講：“禮，時(shí)為大，順次之�！薄胺蚨Y者，所以定親疏，決嫌疑，另同異，明是非也�！眡liv 孔子講：“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易[周全]也，寧戚�！保�3.4）他還特別講“克己復(fù)禮為仁”，(12.1)意味著在學(xué)習(xí)和實(shí)踐禮的過(guò)程中，放棄自己的“固”與“必”之“我”，（9.4）體會(huì)到親情和人際關(guān)系（由差等構(gòu)成的勢(shì)態(tài)）的豐富含義，并在和穆時(shí)中的進(jìn)退節(jié)文中感受到“[他]人”與“己”的根本關(guān)聯(lián)和相互建立，也就是《論語(yǔ)·雍也》最后一章所講的那番意思。由此而能將“愛(ài)人”的含義以“能近取譬”（6.30）的方式發(fā)揮出來(lái)。因此，親身參與禮節(jié)是絕對(duì)必要的，“吾不與祭，如不祭�！保�3.12） “祭如在，祭神如神在。”（3.12）后邊這句話的意思是：在祭神的時(shí)刻到神意所在之處去；或，在祭神的時(shí)刻與神同在。神對(duì)于孔子永遠(yuǎn)意味著在禮、樂(lè)、《易》、詩(shī)等技藝所引發(fā)出的情理時(shí)機(jī)中所體驗(yàn)到的神性，即所謂“陰陽(yáng)不測(cè)之為神”、“鼓之舞之以盡神”、“知幾其神”及“至誠(chéng)如神”，x lv 與西方的從本質(zhì)上就高于人的唯一位格神不可同日而語(yǔ)。
    孔子對(duì)詩(shī)與樂(lè)的摯愛(ài)在古代世界的思想家中是罕見(jiàn)的。（3.25,7.14,8.8,16.13）他講：“《詩(shī)》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君。”（17.9）《紅樓夢(mèng)》中要宣泄至情的場(chǎng)合幾乎總有詩(shī)化的語(yǔ)言。詩(shī)不只表達(dá)人之情，由于其發(fā)自天性，合于音韻節(jié)奏，其情中自有理、有思。夫子因而有這樣一句名言：“《詩(shī)》三百，一言以蔽之，曰‘思無(wú)邪’。”（2.2）不管是怨，是悲，是喜、是愛(ài)，只要以詩(shī)這樣的技藝方式、時(shí)機(jī)化方式說(shuō)出，則“無(wú)邪”，則合理。因此，這無(wú)邪之思的蘊(yùn)意超出了詩(shī)句的對(duì)象化內(nèi)容，而詩(shī)句也就總可以在新的語(yǔ)境中獲得新的詮釋含義。因此，與春秋時(shí)代國(guó)際交往中引《詩(shī)》以達(dá)意的風(fēng)氣相應(yīng)，但又深化之，孔子不但本人愛(ài)引詩(shī)，而且特別鼓勵(lì)學(xué)生創(chuàng)造性地詮釋《詩(shī)》，以造成領(lǐng)會(huì)禮和其他技藝的情境與意境。（1.15,3.8）這樣，“不學(xué)《詩(shī)》，無(wú)以言”（16.13）中的“言”就有了比“[外交]言辭”更深的含義。詩(shī)之言總是引發(fā)（興、比）意境的構(gòu)造之言、語(yǔ)境化之言，而不是直線的、表達(dá)某種觀念的言，這就又與孔子講的“訥言”、“訒言”暗通款曲。至于它們?cè)凇兑住返呢载侈o中的相遇，上面已經(jīng)提及了。簡(jiǎn)言之，在孔子和求仁者那里，言有詩(shī)性，而詩(shī)可被理解為無(wú)? 爸?�。这与讏@乩?家岳吹吶蟹質(zhì)?胨嫉男味?涎Ш腿鮮堵矍閬蚪厝徊煌??BR>     音樂(lè)是一種時(shí)間化、純境域的藝術(shù)。孔子沉潛入純正音樂(lè)及其思想維度的能力是驚人的�！白釉邶R聞《韶》，三月不知肉味，曰：‘不圖為樂(lè)之至于斯也’�！保�7.14）“子謂《韶》，‘盡美矣，又盡善也’；謂《武》，‘盡美矣，未盡善也’。”（3.25）在孔子那個(gè)時(shí)代，《詩(shī)》都是配有音樂(lè)的，也往往配有舞蹈。此外，“音樂(lè)”之“樂(lè)”在中文里與“快樂(lè)”之“樂(lè)”是一個(gè)字。這一事實(shí)對(duì)孔子來(lái)講多半不是偶然的，因?yàn)樵谒�看�?lái)，只有那種能在學(xué)藝過(guò)程中感受到人間情勢(shì)的激蕩，得其理趣樂(lè)感，因此而能獲得巨大快樂(lè)的人，才算是真正的“好學(xué)”。所以他講：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦悅乎？”（1.1）又講：“知之者不如好之者，好之者不如樂(lè)之者”。而這也正是“孔顏樂(lè)處”之所在�！百t哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)。賢哉回也�！保�6.11）這也就是對(duì)“仁者不憂”（9.29）的說(shuō)明了�！安蝗收卟豢梢跃锰幖s，不可以長(zhǎng)處樂(lè)”，（4.2）因?yàn)樗�還沒(méi)有在學(xué)藝本身中發(fā)現(xiàn)純真的樂(lè)趣，因而不能“長(zhǎng)處”之。而顏淵之所以能夠“其心三月不違仁”（6.7），就是因?yàn)樗�在窮困中仍然“不改其[學(xué)藝之]樂(lè)”而“長(zhǎng)處之”的緣故。xlvi
    至于《春秋》，寫(xiě)二百四十二年的中華人間歷史，卻是一部弒君三十六、亡國(guó)五十二，“邪說(shuō)暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之”xlvii 的慘痛歷史。它揭示在什么樣的情境或體制結(jié)構(gòu)中，人性會(huì)變得如此貪殘丑惡，“子夏曰：‘《春秋》記君不君、臣不臣、父不父、子不子者也。此非一日之事也，有漸以至焉�！�”xlviii 但其本旨卻還是在求仁，“子夏言：‘《春秋》重人[仁]，諸譏皆本此�！�”xlix 當(dāng)然，這是要求“克己復(fù)禮為仁”。人間離了合情合時(shí)合理的禮制，則必世衰道微，“王者之跡息而《詩(shī)》亡”。l 這里沒(méi)有對(duì)超越之神的拯救的期盼，有的只是對(duì)“仁-人”或天地人合一的“王”li 的期盼。所以《春秋》絕不止是經(jīng)驗(yàn)性的歷史，而是悲情中有至理、

微言中有大義的時(shí)機(jī)化、思想化的“藝”。《春秋》的“屬辭比事”lii 都是依時(shí)境、史境而發(fā)，并不從抽象的倫理原則來(lái)“譏貶誅絕”，更不是只知“為尊者諱”，而是在時(shí)機(jī)化的實(shí)際述事中行其“一字褒貶”的《春秋》筆法。liii這“微言”（暗通以上講的“訥言”）或境域化之言才真正是力道千鈞，使其“惡惡、善善、尊尊、親親、賢賢、賤不肖”的“大義”透入事情本身、情理本身，打動(dòng)人心，千古不移，所以不僅令“亂臣賊子懼”，令昏君也懼。liv 可以說(shuō)：《春秋》者，史之《易》也。
    由這些討論可以看出，對(duì)于孔子和儒家來(lái)說(shuō)，學(xué)習(xí)這些藝與求仁確是內(nèi)在相關(guān)而不可分的。有了這種“學(xué)”，就會(huì)明白“《論語(yǔ)》中的仁［對(duì)于觀念意識(shí)］顯得復(fù)雜之極”，lv 乃是仁的根本的豐富性、生存性使之然，也就會(huì)知道仁與語(yǔ)言方式和生存情緒有重大的關(guān)聯(lián)。正是這種藝，使孔子“不可能屬于宗教創(chuàng)始人那一類人物”，而是一個(gè)最“真實(shí)意義上的中國(guó)人”。lvi 孔子的仁的含義是不可能被一口說(shuō)盡的，而只能在具體的藝境或時(shí)機(jī)情勢(shì)中被一次次地揭示出來(lái)。不然的話就會(huì)導(dǎo)致思想上的“痿痹不仁”。比如“仁者愛(ài)人”（12.22）一說(shuō)，在孔學(xué)的視野中，絕不可作現(xiàn)成的、普遍化的理解，就像基督教的神對(duì)人、人對(duì)人的普遍之愛(ài)，或墨子講的“兼愛(ài)”那樣。這“愛(ài)人”中富含“藝性”，也就是，它本身絕非是不成問(wèn)題的，以至可以當(dāng)作一種現(xiàn)成的普遍要求來(lái)號(hào)召所有的人；它需要在人生實(shí)際情境中活生生地實(shí)現(xiàn)出來(lái)，即：它需要自己的起源、發(fā)育、變化、磨難、曲折、成熟、再純化、……，尤其是充分地時(shí)機(jī)化或“時(shí)中”化�！白由�三年，然后免于父母之懷�！保�17.21）對(duì)于孔子與儒家，愛(ài)首先是親子之愛(ài)，lvii　即親慈、子孝、兄悌。這是愛(ài)的不二源頭，是一切人間關(guān)系的穩(wěn)定、可信和真實(shí)的? 叢礎(chǔ)５?幢閌撬??膊皇怯啦換岢鑫侍獾模?蛭??魑?松?械幕罟叵擔(dān)?⒚揮猩系塾肼嘸?謀Ｖぃ??荒蕓咳說(shuō)氖導(dǎo)駛疃?詬髦中問(wèn)坪褪被?性煬退?⑽?に?Ｋ?裕?敖獺庇搿把А輩喚鍪遣豢繕俚模??沂侵丈淼�。人�?星狽?奶粽講豢墑な??洞呵鎩分屑竊氐母缸酉嗖惺瞧浼?耍?褪僑粘Ｉ?鈧幸慘謊?腥悶氈樵?蚴?У木秤��！耙豆?錕鬃釉唬骸?岬秤兄憊?擼?涓溉裂潁??又ぶ?！?鬃釉唬骸?岬持?閉咭煊謔�。父�?右??游?敢??痹諂渲幸��！?保?3.18）沒(méi)有以上那些討論，很難理解孔子這里的用意。親子之愛(ài)是一切美德和良善的根本，在“其父攘羊”的局面下就以“證”的方式舍去這種愛(ài)，去求硬性的、外在的“直”，這就是舍本逐末了。如果這種作法作為一種普遍的東西被提倡，那么就難免出現(xiàn)偽善和“文革”中“反動(dòng)家庭出身的子女”背叛家庭，出來(lái)舉證父母的悲劇。但孔子在這里也并不是不講是非［難就難在“是非”總是活的、非現(xiàn)成的，不能全由別人或現(xiàn)成話語(yǔ)告之的。所以孔子要講“仁者先難而后獲”］。一個(gè)“隱”字中已含有對(duì)于偷羊之舉的貶抑，對(duì)法規(guī)習(xí)俗的尊重，并含有多少可能的規(guī)勸與不安。再者，這是孔子對(duì)一個(gè)具體事例的反應(yīng)和評(píng)判，雖然有重大的啟發(fā)和引導(dǎo)作用，就如同一件出色的藝術(shù)作品? 院罄湊叩鈉舴ⅲ??⒉皇竊諶范ㄒ惶跏視糜諞磺星榭齙墓嬖潁?蛭?扛鍪錄?加興?隕淼那樾斡肭槔懟＞痛碩?裕?穩(wěn)宓摹叭釋?逅怠幣不故槍?誑帳�。不面秳蛩紲Z惱廡┿Ｃ?推嫣氐謀湟祝?詒?沂賴樂(lè)姓踉?隼矗?翁浮盎肴揮胛锿?濉保空飫鐨枰?募扔刑熗�、坚忍�??心莧謾昂瞇摹庇搿霸?頡苯?肜?亞榫持?械募家棧蛞?guī)��?BR>     現(xiàn)在來(lái)看《論語(yǔ)·雍也》的末章。子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已。”（6.30）首先，這段話表明仁不是任何一種可對(duì)象化的品質(zhì)，而是一個(gè)人與人相互對(duì)待的切己方式；從正面講是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，從反而講則是“己所不欲，勿施于人”。（12.2）其次，這種切己地相互對(duì)待的方式不是抽象的，不可以被普遍化地要求的；換言之，它不同于西方倫理中的“道德金律”。其理由在于：這種“切己”有實(shí)際生活的源頭，即如上所述的親子之愛(ài)。父母對(duì)子女難道不是幾乎天然地就是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”、“己所不欲，勿施于人”的嗎？而能感受到這種天愛(ài)的子女不是也在孝行中回報(bào)這種愛(ài)嗎？所以有子說(shuō)：“孝悌也者，其為仁之本與！”（1.2）第三，“能近取譬”并不是現(xiàn)成可及的，如上面的“攘羊”事例所顯示，它是一個(gè)如何在各種“復(fù)雜”的局面、有時(shí)甚至是令人絕望的悖論局面中合乎時(shí)機(jī)地實(shí)現(xiàn)出“譬（活的非現(xiàn)成的聯(lián)系）”的問(wèn)題，也就是一個(gè)深刻意義上的“藝”的問(wèn)題。這也就是為什么一個(gè)一般意義上的“好人”和“智者”，或西方人講的“義人”、“圣徒”、“殉道者”、“先知”、“哲學(xué)家”等都不能算是仁人的緣故。要成仁? ??澳芙?∑?保?揮邢妊б眨?簿褪竅茸鲆桓鼉?櫻?熬?傭?蝗收哂幸臃潁?從行∪碩?收咭病�。�?4.6）只有這樣，才有希望能將天然的親愛(ài)實(shí)現(xiàn)于人生與社會(huì)的各個(gè)維度和事情之中，并能在任何困難的境況中也能“好"之、“樂(lè)”之而無(wú)怨無(wú)悔、無(wú)厭無(wú)倦，成為一位仁者，一個(gè)能將人生當(dāng)作藝術(shù)境域來(lái)“時(shí)中（能恰到好處地命中其要害）”的人。
    辛巳十一月十七
    西歷２００１年歲末
    完稿于北大哲學(xué)系教師工作間
    注釋：
    i 這并不是在否認(rèn)孔子之前的古籍中有“仁”。相反，《詩(shī)》、《書(shū)》、《左傳》等文獻(xiàn)中的“仁”已經(jīng)有了“愛(ài)人”、“親親”、“推愛(ài)及人”等意思。但正是孔子賦予了“仁”以更微妙的含義，這也就是本文要去揭示的。
    ii 引自郝大維（David Hall）、安樂(lè)哲（Roger Ames）的《孔子哲學(xué)思微》（Thinking through Confucius）, SUNY Press, 1987, 第111頁(yè)。
    iii 引自《孔子哲學(xué)思微》（英文版），111頁(yè)。
    iv 《中國(guó)哲學(xué)史》，北京大學(xué)哲學(xué)系中國(guó)哲學(xué)教研室編，北京大學(xué)出版社，2001年，20-22頁(yè)。另見(jiàn)任繼愈：《中國(guó)哲學(xué)史》第一冊(cè)，北京：人民出版社，1966年，74頁(yè)。
    v 引自《孔子哲學(xué)思微》，111頁(yè)。
    vi 黑格爾寫(xiě)道：“孔子的教訓(xùn)在萊布尼茲的時(shí)代曾轟動(dòng)一時(shí)。……我們看到孔子和他的弟子們的談話[《論語(yǔ)》]，里面所講的是一種常識(shí)道德，這種常識(shí)道德我們?cè)谀睦锒颊业玫�，在哪一個(gè)民族里都找得到，可能還要好些，這是些毫無(wú)出色之點(diǎn)的東西�？鬃又皇且粋�(gè)實(shí)際的世間智者，在他那里思辨的哲學(xué)是一點(diǎn)也沒(méi)有的。只有一些善良

的、老練的、道德的教訓(xùn)，從里面我們不會(huì)獲得什么特殊的東西�！�…為了保持孔子的名聲，假使他的書(shū)從來(lái)不曾有過(guò)翻譯，那倒是更好的事�！保ā墩軐W(xué)史講演集》第一卷，北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，1956年，119-120頁(yè)。）
    vii 參見(jiàn)《孔子哲學(xué)思微》，112-113頁(yè)。
    viii 比如任繼愈的《中國(guó)哲學(xué)史》講：“孔子的學(xué)生曾子曾以忠恕兩字概括仁的涵義，是比較接近孔子的愿意的。所謂忠恕之道，就是以自己作為例子，設(shè)身處地為別人著想�？鬃诱f(shuō)：‘己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可謂仁之方也矣’（《雍也》）。又說(shuō)‘己所不欲，勿施于人’（《顏淵》）�！�…孔子在中國(guó)哲學(xué)史上第一次提出了‘仁’這一范疇……，[把它]看作指導(dǎo)生活、處理事務(wù)的普遍原則，認(rèn)為可以‘終身行之’的絕對(duì)真理�！保ǖ谝粌�(cè)，71，74頁(yè)）
    ix 以下引《論語(yǔ)》時(shí)，只在括弧中給出該書(shū)的篇章數(shù)字。此數(shù)字以金良年的《論語(yǔ)譯注》（上海古籍出版社，1995年）為準(zhǔn)。
    x 馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1961年版，97頁(yè)。
    xi 程子語(yǔ)，引自朱熹《四書(shū)章句集注》，5.25條。
    xii 《二程遺書(shū)》，卷17。
    xiii 《四書(shū)章句集注》，1.2。
    xiv 《二程遺書(shū)》，卷二上。
    xv 同上。
    xvi 同上。
    xvii 牟宗三：《圓善論》，臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1985年，309頁(yè)。
    xviii 《史記·仲尼弟子列傳》。
    xix 《周易·系辭下》８章。
    xx 《中庸》１章。
    xxi 《孟子·盡心下》。
    xxii 克塞諾芬尼：《殘篇》11。
    xxiii 《中庸》20、24章。
    xxiv 《老子》60章。
    xxv 《四書(shū)章句集注·孟子·盡心下》。
    xxvi 譯自辜鴻銘：《中國(guó)人的精神》（The Spirit of Chinese People），北京：外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，1998年，57-58頁(yè)。
    xxvii 陳覺(jué)玄：“《紅樓夢(mèng)》試論”，載《紅樓夢(mèng)參考資料選輯》（三），北京：人民文學(xué)出版社，1976年，358-359頁(yè)。
    xxviii 強(qiáng)調(diào)符為引者所加。
    xxix 《紅樓夢(mèng)》56回脂評(píng)�！啊洱R諧》”應(yīng)取自《莊子·逍遙游》：“《齊諧》者，志怪者也”。有人拉“齊諧”是書(shū)名，有人說(shuō)是人名，但其指當(dāng)是離開(kāi)人生具體情境的虛構(gòu)。
    xxx “半舊”之說(shuō)出自《紅樓夢(mèng)》第三回，黛玉初進(jìn)賈府，見(jiàn)王夫人屋中一色“半舊的”椅袱靠背。脂批在此做了一番精彩議論：“三字[指‘半舊的’]有神。此處則一色舊的，可知前正室中亦非家常之用度也�？尚�近之小說(shuō)中，不論何處，則曰商彝周鼎、繡幕珠簾、孔雀屏、芙蓉褥等樣字眼。”“近聞一俗笑語(yǔ)云：一莊農(nóng)人進(jìn)京回家，眾人問(wèn)曰：‘你進(jìn)京去可見(jiàn)些個(gè)世面否？’莊人曰：‘連皇帝老爺都見(jiàn)了�！�眾罕然問(wèn)曰；‘皇帝如何景況？’莊人曰：‘皇帝左手拿一金元寶，右手拿一銀元寶，馬上稍著一口袋人參，行動(dòng)人參不離口。一時(shí)要屙屎了，連擦屁股都用的是鵝黃緞子，所以京中掏毛廁的人都富貴無(wú)比�！�試思凡稗官寫(xiě)富貴字眼者，悉皆莊農(nóng)進(jìn)京之一流也。蓋此時(shí)彼實(shí)未身經(jīng)目睹，所言皆在情理之外焉。”
    xxxi 《心經(jīng)》：“色不異空，空不異色”。
    xxxii 《周易·系辭上》５章。
    xxxiii 郝大維、安樂(lè)哲不無(wú)見(jiàn)地地認(rèn)為：“對(duì)于孔子，學(xué)不是一個(gè)使人生安全和有保障的手段，而是以其自身為目的的。它是一種生活方式�！保ā犊鬃诱軐W(xué)思微》（英文版），46頁(yè)。
    xxxiv 《易傳·系辭下》5章：“子曰：‘知幾其神乎？……幾者，動(dòng)之微，吉之先見(jiàn)[現(xiàn)]者也。君子見(jiàn)幾而作，不俟終日�！�
    xxxv 《中庸》 章。
    xxxvi 惠棟：《易漢學(xué)》。
    xxxvii 《易傳·說(shuō)卦》2章。
    xxxviii 《易傳·系辭下》，2章。
    xxxix 《易傳·系辭下》8章。
    xl 《易傳·系辭下》1章。又見(jiàn)12章：“八卦以象告，爻彖以情言；剛?cè)犭s居，而吉兇可見(jiàn)矣。變動(dòng)以利言，吉兇以情遷；是故愛(ài)惡相攻而吉兇生，遠(yuǎn)近相取而悔吝生，情偽相感而利害生。凡《易》之情，近而不相得則兇；或害之，悔且吝。將叛者其辭慚，中心疑者其辭枝，吉人之辭寡，躁人之辭多，誣善之人其辭游，失其守者其辭屈�！�
    xli 參見(jiàn)《易經(jīng)古歌考釋》，黃玉順著，成都：巴蜀書(shū)社，1995年。
    xlii 《易傳·系辭上》8章。
    xliii 《易傳·系辭上》12章。
 &

nbsp;  xliv 《禮記·禮器》，《禮記·曲禮上》。
    xlv 《易傳·系辭上》5、12章，《易傳·系辭下》5章�！吨杏埂�24章。
    xlvi 郝大維、安樂(lè)哲將圣人稱為“演奏音樂(lè)的高手”（virtuoso），他能在與他人合奏（“翕如”）、傾聽(tīng)他人的說(shuō)話之后或之時(shí)加入自己的更豐富理解（“純?nèi)�、皦如、繹如”），以構(gòu)成一個(gè)更豐滿的境界與人生（“以成”）。（《孔子哲學(xué)思微》（英文版）第5章3.3節(jié)。并參見(jiàn)《論語(yǔ)》3.23）
    xlvii 《孟子·滕文公下》。
    xlviii 劉向：《說(shuō)苑·復(fù)思》。
    xlix 董仲舒：《春秋繁露·俞序》。
    l 《孟子·離婁下》。
    li 見(jiàn)董仲舒《春秋繁露·王道通三》對(duì)“王”的解釋。
    lii 《禮記·經(jīng)解》。
    liii 子曰：“我欲載之空文，不如見(jiàn)之于行事之深切著明也”。引自《史記·太史公自序》。
    liv 《孟子·滕文公下》。按公羊?qū)W的解釋，《春秋》對(duì)于惡君、不肖之君是一樣地“惡”之、“賤”之的。參見(jiàn)《春秋公羊傳譯注》，王維堤、唐書(shū)文撰，上海古籍出版社，1997年，10頁(yè)、12頁(yè)等。
    lv 郝大維、安樂(lè)哲《孔子哲學(xué)思微》，111頁(yè)。[上面已有引用]
    lvi 辜鴻銘：《中國(guó)人的精神》，58頁(yè)。[上面已有引用]
    lvii 注意，這親子之愛(ài)是實(shí)際生活過(guò)程所原發(fā)構(gòu)成的，不一定是現(xiàn)成物質(zhì)或基因的。

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