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儒家心性論作為倫理學(xué)基礎(chǔ)是否可能？——以思孟學(xué)派為個案下

時間：2023-02-20 22:34:03 社會學(xué)論文我要投稿

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儒家心性論作為倫理學(xué)基礎(chǔ)是否可能？——以思孟學(xué)派為個案（下）

五．儒家倫理學(xué)的關(guān)系映射推定

前面說到，中國思維推衍形式的特征可以叫做“關(guān)系映射推衍”，這同樣適合于儒家從心性論到倫理學(xué)的推衍過程。

儒家有一個向來為人們所忽視的極為重要的觀念，叫做“推”：“推己及人”、而且“及物”。此“推”乃是知行合一的，既是“知”（推求），也是“行”（推行）。其實，其他各家也都講“推”，例如號稱“談天衍”的陰陽家騶衍，其基本方法也是“推”：“先驗小物，推而大之，以至無垠�！保ā妒酚洝っ献榆髑淞袀鳌罚┧袃煞矫娴耐疲簳r間上的“五德終始”是陰陽五行純粹關(guān)系的映射推衍，空間上的“大九洲”也是從一九（小九洲）到九九（大九洲）的純粹同構(gòu)關(guān)系的映射推衍。但儒家的“推”有其特點，我曾打過一個比方：在平靜的水面上投下一顆石子，濺起一圈圈的漣漪，一層層地向外波及。這水面便是世界、尤其人倫世界，這石子便是性情（未投為性，已投為情）（41），而這漣漪便是仁愛所及；圈層從中心到邊緣，在時間上和程度上的差異，便是所謂“愛有差等”；最終畢竟波及整個水面，便是修齊治平、“天地位焉，萬物育焉”（《中庸》）。孟子談這種“推”：“人皆有所不忍，達(dá)之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達(dá)之于其所為，義也”；“仁者以其所愛及其所不愛”（《盡心下》）；“古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣。”（《梁惠王上》）我們這里的討論暫時不涉及“行”，而專言“知”�！胺灿兴亩擞谖艺�，皆知擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)�！保ā豆珜O丑上》）這種“擴(kuò)充”之“推”，就是純粹關(guān)系映射推衍。

朱熹談到《中庸》時說：“其書始言一理，中散為萬事，末復(fù)合為一理，放之則彌六合，卷之則退藏于密�！边@就是說的《中庸》形上的心性論前提與其形下的倫理學(xué)定理之間的推衍關(guān)系。但實際上是《大學(xué)》的“三綱八目”把這種推衍關(guān)系進(jìn)一步細(xì)化了，是最為典型的從心性論向倫理學(xué)的層層映射推衍過程：

1．心靈倫理結(jié)構(gòu)——修身

前面說過，“八目”當(dāng)中的格、致、誠、正，其實都是修身；所以，第一層次的映射推衍乃是修、齊、治、平。這種推衍乃是一種“擴(kuò)而充之”的程序，即體現(xiàn)為時間上、空間上的擴(kuò)展，所以《大學(xué)》提出：“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。”那么，何者為先？按心性論，當(dāng)然以身為先，以己為先，以心為先。這就是《大學(xué)》和《中庸》的共同格局，《大學(xué)》指出：“君子有諸己而后求諸人，無諸己而后非諸人”；《中庸》指出：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本�！毙奚淼哪康�，就是“先立乎其大者”，亦即首先確立作為推衍根據(jù)的原初結(jié)構(gòu)：心靈結(jié)構(gòu)。而在儒家，這種心靈結(jié)構(gòu)本身已是倫理結(jié)構(gòu)，亦即帶有濃郁的倫理色彩，所以可稱之為“心靈的倫理結(jié)構(gòu)”。

但修身本身又有其內(nèi)在映射推衍，亦即《大學(xué)》的前四條目格、致、誠、正。我的意思是說，并非格致誠正四者是一個心靈結(jié)構(gòu)，而是它們各自都是心靈結(jié)構(gòu)，它們之間的關(guān)系則是這種結(jié)構(gòu)關(guān)系之間的映射推衍：

（1）格物：事理結(jié)構(gòu)

儒家把“格物”作為“初學(xué)入德之門”的第一步，意義在于確立映射推衍的根本結(jié)構(gòu)。程頤解釋“格物窮理”時說：“格物窮理，非是要盡窮天下之物；但于一事上窮盡，其他可以類推。……所以能窮者，只為萬物皆是一理�！保ā哆z書》卷十五）所謂“萬物皆是一理”是說萬事萬物具有共同的關(guān)系結(jié)構(gòu)，只是“理一分殊”、“月印萬川”，所以可以“類推”。再次強(qiáng)調(diào)，不能把“類推”理解為“類比推理”。根據(jù)上文對“類”與“推”的討論，“類推”就是純粹關(guān)系映射推衍，所以他說“天下物皆可以理照”（《遺書》卷十八），這個“照”字用得好，正是說的映射。其實，西方的“邏輯”也跟“理”一樣，“如月在天，只一而已；及散在江湖，則隨處可見，不可謂月已分也”（《語類》卷九十四）�！斑壐魉埂敝挥幸粋€，“理”只有一個。

關(guān)于“格物致知”，這是關(guān)于儒學(xué)的一大公案，我不想在這里啰嗦。簡單說，我把“格物”視為確立“事理結(jié)構(gòu)”，這并不是“唯物反映論”的觀點。按照儒家正統(tǒng)觀點，心性不是客觀事物的反映，而是人所固有的德性：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達(dá)之天下也�！保ā侗M心上》）“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也；仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也�！保ā侗M心下》）這就是說，五官的好惡是命，五常的精神是性；合起來說即是“性命”，都是天性天倫。因此，我們對“格物致知”之“物”也須按儒家自己的正宗理解來講：（1）這個“物”不是實體，而是“事”“事理”。這是漢儒以來的公論，如鄭玄說：“物猶事也”（《禮記注》）；程頤則說：“物猶理也”（《遺書》卷十八）。（2）這件“事”是人自己的事，也就是人自己的人倫存在；這個“理”就是人的倫理，亦即人倫關(guān)系。朱熹指出：“性是實理，仁義禮智皆具。”（《語類》卷五）（3）這種人倫存在本質(zhì)上? 切牧櫬嬖冢?桌肀局噬鮮恰靶鬧?趵懟�。朱熹仲x觶骸靶陌?蚶恚?蚶砭哂諞恍摹�；“大否g覽恚?允俏易雜兄?錚?譴油獾謾�；“捂y?磯莢諼掖死碇?小保ā隊錮唷肪砭擰⒕硎?摺⒕硪話伲┩躚裘魎擔(dān)骸疤煜輪?錚?疚蘅篩裾擼黃涓裎鎦?Γ?諫硇納獻(xiàn)觥保ā洞?奧枷隆罰?弧襖硪艙擼?鬧?趵硪病保ā妒櫓鈦艟懟罰?弧靶榱椋ㄐ模┎幻粒?誒砭叨?蚴魯觶?耐馕蘩恚?耐馕奘隆保ā洞?奧肌罰?Ｓ萌寮業(yè)幕壩锝玻?呂磧胄牧槭恰爸?瀉弦弧薄按蜃鲆黃?鋇摹?/P>

此固有的心靈存在之所以需要格而致之，乃是基于儒家的一個基本設(shè)定：世俗的人心由于感物而動，逐物而遷，總是處于遮蔽狀態(tài)（故荀子有憑心“解蔽”之說），就必須使之“明”而“誠”（《中庸》）（42）。程頤指出：“‘致知在格物’，非由外鑠我也，我固有之也；因物而遷，迷而不悟，則天理滅矣，故圣人欲格之。”（《遺書》倦二十五）王陽明則直接把“格物”講成“正心”，說：“格者，正也，正其不正以歸于正之謂也”；“‘格物’如孟子‘大人格君心’之格，是去其心之不正以全其本體之正”（《傳習(xí)錄上》）。其實整個“修身”都是“解蔽”“正心”，亦即確立心靈結(jié)構(gòu)。

（2）致知：認(rèn)知結(jié)構(gòu)

嚴(yán)格來講“格物”和“致知”是一回事，如朱熹所說：“蓋致知便在格物中，非格之外別有致處也。”（《語類》卷十八）所以王陽明講，一旦身臨其境，“心自然會知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱。此便是良知，不假外求�！保ā秱髁�(xí)錄上》）而此“身臨其境”，其身亦心，其境亦心。不過從程序上來講，還是有個先后：先入于事理，才至于認(rèn)知。程頤指出：“知者吾之所固有，然不致則不能得之，而致知必有道，故曰‘致知在格物’�！保ā哆z書》倦二十五）所以《大學(xué)》提出：“致知在格物，物格而后知至�！庇谑牵吕斫Y(jié)構(gòu)便映射為知識結(jié)構(gòu)：致知的結(jié)果，便是確立了心靈的認(rèn)知結(jié)構(gòu)。這在過去被稱為“體悟”或“體驗”，被理解為“直覺”，實質(zhì)上是心靈的一種自返的映射。這里尤其要注意的是，從格物到致

知，不是心靈的“外界反映”，而是心靈內(nèi)在的“自我映射”：事理結(jié)構(gòu)本是渾全的心靈結(jié)構(gòu)，認(rèn)知結(jié)構(gòu)只是心靈結(jié)構(gòu)的一個方面。

為什么會自我映射？這涉及對心靈結(jié)構(gòu)的分析。心靈的結(jié)構(gòu)有兩方面，即認(rèn)知和意向。在西方觀念中，對心靈的結(jié)構(gòu)有兩種劃分：三分法，知、情、意（如康德）；二分法，即認(rèn)知（感性、理性）和意向（情感、意志）。（43）中國觀念與二分法類似，這可以從儒家對“圣”的規(guī)定中看出來（在儒家觀念中，“圣”不外乎心靈的歸真返樸）�！笆ァ庇袃蓚€方面：“昔者子貢問于孔子曰：‘夫子圣矣乎？’孔子曰：‘圣，則吾不能；我學(xué)不厭而教不倦也�！迂曉唬骸畬W(xué)不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣�！保ā豆珜O丑上》）可見“圣”就是“仁且智”。這里“致知”側(cè)重體現(xiàn)了“智”的方面，下面的“誠意”側(cè)重體現(xiàn)了“仁”的方面（“仁”之為“意”是一種“欲”，即孔子所謂“我欲仁”）。

具體來說，所“致”之“知”的內(nèi)容仍是倫理結(jié)構(gòu)的內(nèi)容，亦即“良知”：“致吾心之良知者，致知也。”（王陽明《與顧東橋書》）孟子解釋良知的具體內(nèi)容，就是“仁義”（《盡心上》）；展開來說，則是仁義禮智。所以，認(rèn)知結(jié)構(gòu)只是心靈倫理結(jié)構(gòu)的一個方面。

（3）誠意：意向結(jié)構(gòu)

上面談到，“致知”和“誠意”是分別地確立心靈結(jié)構(gòu)的一個方面（44）。在對“意”的理解上，劉宗周的“意蘊(yùn)于心”之說是準(zhǔn)確的（《周子全書·語錄》），“意”只是“心”的一個內(nèi)在方面。“意”之為“欲”，有善有惡：“人欲”為惡意；“我欲仁”為善意，即誠意。孟子也對此有過論述：“可欲之謂善�！保ā侗M心下》）不“可欲”即惡意；“可欲”即“我欲仁”，故“善”，即是善意；而“有諸己”，即是發(fā)自內(nèi)心的誠心，所謂“誠心誠意”。所以，“誠意”所確立的是心靈的“意向結(jié)構(gòu)”。

前面說過，《中庸》以誠為本：人之本，物之本，天地之本�！洞髮W(xué)》也說：“誠于中，形于外，故君子必慎其獨也�！泵献右舱f：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也�！保ā峨x婁上》）但這兒也有一個先后，《大學(xué)》提出：“欲誠其意者先致其知”；“知至而后意誠�！睘槭裁茨�？因為“誠”的意思是“不自欺”：“所謂誠其意者，毋自欺也�！保ā洞髮W(xué)》）你既已經(jīng)知道了自己的良知（致知）了，也就無法欺瞞自己了。所以，誠意既是致知的映射，也是事理結(jié)構(gòu)的關(guān)系映射；而歸根到底是心靈倫理結(jié)構(gòu)的映射。

（4）正心：心性結(jié)構(gòu)

致知、誠意分別確立了心靈結(jié)構(gòu)的兩個基本方面以后，自然回歸心靈的整全結(jié)構(gòu)，于是就有了“正心”的步驟，亦即整體地確立或者重建“心性結(jié)構(gòu)”。從最初的事理結(jié)構(gòu)到這里的心性結(jié)構(gòu)，就是純粹關(guān)系的同構(gòu)關(guān)系，顯然也是關(guān)系映射。心性結(jié)構(gòu)的具體內(nèi)容也是倫理關(guān)系，即孟子講的：“君子所性，仁義禮智根于心�！保ā侗M心上》）這種心性結(jié)構(gòu)確立起來之前，我們可能行無所得，于是，我們應(yīng)該“反身而誠”，亦即孟子所說的：“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬：行有不得者，皆反求諸己；其身正，而天下歸之�！保ā峨x婁上》）最后一句“天下歸之”，展開了以下的從形上的心性論原則向世俗的倫理學(xué)原則的映射推衍進(jìn)程：

2．宗法倫理結(jié)構(gòu)——齊家

在討論“齊家”之前，我們先對“修”和“齊治平”的總體關(guān)系作一個交代�！吨杏埂分赋觯骸跋才分窗l(fā)，謂之‘中’；發(fā)而皆中節(jié)，謂之‘和’。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”“中”是內(nèi)在未發(fā)的心靈結(jié)構(gòu)，也就是“仁愛”之“性”；“和”是已發(fā)向外的人倫結(jié)構(gòu)，也就是“義禮”之“情”，即“發(fā)乎情，止乎禮義”（《毛詩序》）。有子所謂“禮之用，和為貴”就是這個意思（《學(xué)而》）。這之間的關(guān)系，也都是關(guān)系映射推衍（參見表三）。

八目中的齊家是心靈結(jié)構(gòu)從內(nèi)向外擴(kuò)展的第一步，是宗法家庭倫理的關(guān)系結(jié)構(gòu)。有關(guān)的常見說法，五教：“使布五教于四方，父義、母慈、兄友、弟共、子孝，內(nèi)外平成�！保ā蹲髠鳌の氖四辍罚┪鍌悾骸笆蛊鯙樗就�，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）五典：“五典，五常之教：父義，母慈，兄友，弟恭，子孝。”（《尚書·舜典》孔安國傳）五品：“一家之內(nèi)尊卑之差，即父、母、兄、弟、子是也�！保ā渡袝に吹洹房追f達(dá)疏）五常：“五常即五典，謂父義、母慈、兄友、弟恭、子孝，五者人之常行�！保ā渡袝ぬ┦摹房追f達(dá)疏）幾種說法的對應(yīng)關(guān)系如下：

這里的重心不在父母兄弟子五個實體，而在義慈友恭孝五種關(guān)系，這是一種情感的、具體說是道德情感的關(guān)系。在傳統(tǒng)的“禮樂”文化格局中，“有敘”“有別”是“義-禮”的體現(xiàn)，“有親”是“和-樂”的體現(xiàn)。

儒家明確指出，這種家庭人倫是與五行對應(yīng)的，《禮記·樂記》“道五常之行”，鄭玄注：“五常，五行也”；孔穎達(dá)疏：“道達(dá)人情以五常之行，謂依金木水土之性也”。難怪董仲舒說：“五行者，乃孝子忠臣之行也。”（《繁露·五行之義》）這其中最根本的是夫婦二元關(guān)系，即陰陽兩儀關(guān)系，故《中庸》說：“君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地�！薄吨芤住芬园素缘年P(guān)系來概括宇宙天地人物，其中乾坤兩卦是夫婦，其余六卦是他們的子女（《說卦》）。李贄曾經(jīng)指出：“極而言之，天地一夫婦也。”（《夫婦論》）這都表明，在整個修齊治平的“外王”序列中，家庭倫理關(guān)系乃是根本結(jié)構(gòu)。

3．政治倫理結(jié)構(gòu)——治國

在上述“五倫”中，“君臣有義”就是治國方面的政治倫理結(jié)構(gòu)（注意：此“臣”包括“民”，即“臣民”）。這種結(jié)構(gòu)在《尚書·洪范》中已有相當(dāng)充分的表述，諸如“八政”“皇極”“三德”。儒家對君臣關(guān)系之關(guān)注，乃是眾所周知的事實，孔子曾經(jīng)將全部人倫問題概括為“君君、臣臣、父父、子子”（《子路》），問題在于：這種關(guān)注的實質(zhì)何在？其實，儒家關(guān)于政治倫理結(jié)構(gòu)的思想源于周公，周公早已建構(gòu)了如下一種三角關(guān)系：

天
↙ ↖
王 → 民

這是一個很有意思的環(huán)狀結(jié)構(gòu)：天決定著王，王決定著民，民決定著天。（45）儒家的不同派別，不過側(cè)重這個三角的某一條邊。民直接決定天，即間接決定王，這就是孟子所倡導(dǎo)的“民貴君輕”的“民本”思想。

在儒家，基于作為當(dāng)時的主導(dǎo)意識的宗法觀念，政治倫理不過是宗法倫理的映射，所以歷代君主常標(biāo)榜“以孝治天下”。但是這種政治倫理結(jié)構(gòu)的根本還是心靈倫理結(jié)構(gòu)，即“治國”是“修身”的映射。這就是孟子講的“居仁由義”：“居惡在？仁是也。路惡在？義是也

。居仁由義，大人之事備矣。”（《盡心上》）居仁即據(jù)于心，由義即行于政。所以他說：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣�！保ā豆珜O丑上》）；反之，“作于其心，害于其事；作于其事，害于其政”（《滕文公下》）�！吨杏埂芬仓v：“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”；“好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣�！敝恰⑷�、勇是心靈倫理結(jié)構(gòu)的確立，它能映射而推衍出治國之道。

4．人際倫理結(jié)構(gòu)——平天下

在五倫中，“朋友有信”是最富于現(xiàn)代精神的。朋友一倫的提出及得到強(qiáng)調(diào)，是因為人際關(guān)系不止父子、君臣，“平天下”也不僅僅是政治倫理問題，必須回答其他關(guān)系如何處理的問題。對此，儒家建立了兩個層次的映射：一是“朋友”關(guān)系的映射，即把天下人都視為朋友；二是更進(jìn)一步的“兄弟”關(guān)系的映射，即把天下人都視為兄弟：“四海之內(nèi)皆兄弟也”；“民，吾同胞”（張載《西銘》）。這里仍然是以家庭倫理關(guān)系視為映射推衍的根據(jù)。

這方面，儒家提出了“信”的倫理原則�！靶拧本褪恰罢\”（二字同源），故孟子說：“有諸己之謂信。”（《盡心下》）“信”之為“誠”，當(dāng)然本之心靈結(jié)構(gòu)，所以歸根到底，“朋友有信”也是心靈結(jié)構(gòu)的關(guān)系映射。孟子指出：“天下之本在國，國之本在家。家之本在身。”（《離婁上》）這是推己及人的映射推衍：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運(yùn)于掌�！e斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。”（《梁惠王上》）所謂“推恩”，就是推愛。

5．世界倫理結(jié)構(gòu)——及于物

這種“推”不僅及于所有人，還及于所有物，遍及宇宙世界。所以，儒家所理解的宇宙，是一個倫理的世界。這與西方現(xiàn)代的“意義世界”觀念具有相通之處，區(qū)別在于：西方的世界觀仍是一個實體的集合，儒家的世界觀則是一個關(guān)系的存在；這種關(guān)系不是自然的（46），而是人倫的。西方關(guān)于“意義世界”的觀念存在著兩種情況：一是科學(xué)主義的建構(gòu)，如分析哲學(xué)的邏輯語義學(xué)的“意義”理論；一是人文主義的建構(gòu)，如某些現(xiàn)象學(xué)的“生活世界”理論（47）。后者更為接近中國儒家的傳統(tǒng)。但是儒家建構(gòu)的意義世界不僅是人文的，而且是人倫的：我們記得前文說過，儒家之賴以進(jìn)行關(guān)系推衍的元結(jié)構(gòu)“兩儀”和“五行”，本身就已經(jīng)是倫理的結(jié)構(gòu)。在這個意義上，儒家倫理學(xué)本身就有存在論的意義。

儒家傳統(tǒng)是通過“推”、亦即純粹關(guān)系映射推衍來建構(gòu)其倫理世界，這種“推”的兩大層次是：推己及人，推人及物。這就是孟子講的“親親而仁民，仁民而愛物”（《盡心上》）；“有大人者，正己而物正者也”（《盡心上》）。在這方面，張載的《西銘》是個典型的文本，他把天地人物視為一個倫理世界，最后得出了一個著名命題：“民，吾同胞；物，吾與也�！彼械娜硕际俏业耐�，所有的物都是我的朋友。

至此，儒家通過純粹關(guān)系映射推衍，由心性論而推出了倫理學(xué)的全部原則（參見表四），整個宇宙因此而呈現(xiàn)為一個倫理意義世界。我們現(xiàn)在換個角度來看，《大學(xué)》三綱八目的推衍程序也可分為這樣兩大階段：修（格致誠正）是“仁”，齊、治、平是“義”。韓愈說過：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義�！保ā对馈罚┮浴靶卸恕保ㄟm宜、適當(dāng)、恰當(dāng)）釋“義”，這是中國哲學(xué)各家的共識。我這里想討論的，是中國“義”“仁義”的觀念和西方“正義”的觀念。西方所謂“正義”（justice）具有這些基本語義：適當(dāng)，恰當(dāng)，正當(dāng)，正義，公正，公平。這些語義其實正是漢語“義”“宜”的意思。換句話說，“義”即儒家的“正義”觀念。但是，西方的正義觀念根據(jù)于理性，而儒家的正義觀念根據(jù)于情感：義出于仁，仁乃是愛，愛屬于情，情即是性。（48）正義是仁愛的映射，仁愛是心性的映射，這就是儒家倫理學(xué)的精神實質(zhì)。

最后說幾句題外話：我按儒家的思維推衍形式，從心性論推出了倫理學(xué)，這并不意味著我已經(jīng)采取了儒家的立場。其理由很簡單：我可能并不采納儒家的那種思維推衍形式，甚至于并不采納儒家的初始預(yù)設(shè)條件。但這同時也并不意味著我已經(jīng)采取了西方哲學(xué)的立場，理由都是一樣的。問題在于我不排除這種可能性，那是王國維所說的：可愛的不可信，可信的不可愛。在這點上，我是同意康德的：意志（考慮到中國哲學(xué)，還應(yīng)該加上情感）高于理性。至于意志、包括情感的普遍性，那是只能另文討論的問題了，我只是想指出一種事實：中國人認(rèn)為這樣一種思維形式是合理的、自明的，恰如西方人認(rèn)為那樣一種思維形式是合理的、自明的。于是我們可以提出一個更為根本的問題：他們何以如此認(rèn)為？顯然，這里還存在著一種更高的“理”，然而這個“理”卻不是思維本身的事情、而顯然是所謂“信念的確立”（皮爾士語）問題了。但這個問題卻不是本文的任務(wù)。

注釋：

1、孔子直接論“性”的，只講了一句“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”，以至令其學(xué)生感嘆：“夫子之言性與天道，不可得而聞也�！�

2、荀子首次將子思與孟子并提。

3、在重“心性”這一點上，理學(xué)和心學(xué)并沒有本質(zhì)差異。詳見下文。

4、當(dāng)代新儒家的鼻祖熊十力先生，就是公然標(biāo)榜王學(xué)的。

5、本文根據(jù)通行的《十三經(jīng)注疏》本�！吨杏埂窊�(jù)傳是由子思所作，今為《禮記》的一篇，至少可以肯定屬于思孟學(xué)派的著作。

6、包括最新出土的郭店楚簡。《郭店楚墓竹簡》，荊門市博物館整理，文物出版社1998年版。

7、亞里士多德：《工具論》，李匡武譯，廣東人民出版社1984年版。

8、例如《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論》的三個基本問題：“純粹數(shù)學(xué)是怎樣可能的？”“純粹自然科學(xué)是怎樣可能的？”“一般形而上學(xué)是怎樣可能的？”商務(wù)1978年版。

9、確立理論理性在現(xiàn)象界領(lǐng)域的合法性、實踐理性在自在物領(lǐng)域的合法性，都是理性自己“設(shè)立一個法庭來保障它的合法要求”。（康德《純粹理性批判》第一版序，A vii?/FONT>xii；《西方哲學(xué)原著選讀》下卷第239頁，商務(wù)1982）

10、“合理”和“合法”，西語有三類表達(dá)，語義一致：legal（合法的、法律的，法定義務(wù)的）或者legitimate（嫡出的、正統(tǒng)的，合法的、合理的）；Lawful（合乎自然法則的，法定的，合法的）；Rightful（合法的，正義、公正、正當(dāng)?shù)?just）。這里有四個重要觀念聯(lián)系在一起：正統(tǒng)，正當(dāng)，合法，合理。

11、確立信念的四種可能方式：固執(zhí)的方法、權(quán)威的方法、先驗的方法（理性主義）、科學(xué)的方法（經(jīng)驗主義）。皮爾士只承認(rèn)最后一種合法。

12、康德：“現(xiàn)在通過詳細(xì)分析理性的實踐應(yīng)用我們就會明白：這里所想到的實在性并不涉及范疇的理論規(guī)定和知識向超感性界的拓展，……因為這些概念或者包含在先天必然的意志決定之中，或者與意志

的對象不可分割地聯(lián)結(jié)在一起�！薄秾嵺`理性批判》，第4頁，商務(wù)1999。

13、康德：“當(dāng)事關(guān)決定人類心靈一個特殊能力的源泉、內(nèi)容和界限時，……還有第二個更具哲學(xué)意味和建筑學(xué)意味的應(yīng)行注意之點：這就是說，要正確地把握整體的理念，并且從這個理念出發(fā)，在所有那些部分的彼此交互關(guān)聯(lián)里面，借助于從那個整體的概念將它們推導(dǎo)出來的方式，在同一個純粹理性的能力之中考慮這些部分。”同上，第8頁。

14、同上，第14頁。

15、墨辯邏輯是否也是這樣的規(guī)則，這是一個尚無定見的公案。

16、康德所謂的理性自己為自己設(shè)立法庭、自己為自己作證，這樣的做法本身仍然可被質(zhì)疑：是誰賦予了理性以這種合法性？在我看來，這跟康德所嘲弄的“有人想通過理性證明理性不存在”一樣是荒謬的，理性同樣不能證明理性自己的絕對權(quán)威。

17、我用“結(jié)構(gòu)”這個詞，實在是現(xiàn)代漢語的無奈：這個西來的structure實與中國“結(jié)”“構(gòu)”觀念有所懸隔。

18、這使我們想起維也納學(xué)派的經(jīng)典之一、卡爾納普的《世界的邏輯構(gòu)造》（Der Logische Aufbau der Welt），西方哲學(xué)家一直在自覺或不自覺地做這種工作。

19、雖然許多學(xué)者認(rèn)為《洪范》文本形成的時代很晚，大約是在戰(zhàn)國；但也并不否認(rèn)，“五行”的觀念是很原始的。根據(jù)《洪范》所載是殷箕子為周武王陳說，應(yīng)能肯定這是殷人的觀念。

20、這是我要另文討論的一個重大問題。

21、《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第31頁。

22、黑格爾：《小邏輯》，第78、120頁，商務(wù)。

23、轉(zhuǎn)以自《邏輯學(xué)辭典》，吉林人民1983。

24、此說出自周敦頤《通書·理性命》：“是萬為一，一實萬分，萬一各正，小大有定�！�

25、參見拙文《生命結(jié)構(gòu)與和合精神——周易哲學(xué)論》，《社會科學(xué)研究》1998年第1期。

26、此所謂“氣”也非西方那樣的實體概念，我們千萬不能按西方現(xiàn)代科學(xué)概念來理解這個“氣”，以為它是由什么化學(xué)元素組成的。

27、至遲自東漢鄭玄以來，儒家都同意此說。

28、這種“二五合凝”發(fā)端于春秋思潮，而完成于戰(zhàn)國陰陽家。

29、“宗”原意指祭祖的宗廟，它是宗法關(guān)系在觀念、制度、器物層面上的集中體現(xiàn)。

30、我不用“演繹”這個詞，以免導(dǎo)致誤解�！把堇[”通常是說的deduction，但它本來是個中國的術(shù)語，如朱熹在談到子思作《中庸》時就說：“于是推本堯舜以來相傳之意，質(zhì)以平日所聞父師之言，更互演繹，作為此書�！保ā吨杏拐戮湫颉罚┐恕把堇[”與deduction的意思大相徑庭�！逗榉丁分v“稽疑”時，說到“衍忒”，意為“推變”。茲用此義。

31、我這里說的“映射”不是現(xiàn)代數(shù)理邏輯所講的那種映射關(guān)系。

32、西方哲學(xué)從一開始就把“認(rèn)識”問題懸為基本問題，即便是在所謂“本體論”時代，認(rèn)識論也是基礎(chǔ)的，本體論問題是在認(rèn)識論境域中才得以呈現(xiàn)的�！艾F(xiàn)象”這個觀念已經(jīng)預(yù)設(shè)了呈現(xiàn)者（誰或什么呈現(xiàn)：現(xiàn)象的本體、本原、本質(zhì)）、接受呈現(xiàn)者（向誰呈現(xiàn)：認(rèn)識的主體）。

33、此所謂“二元”也不是西方的dualism，西方之所謂“元”基于mono（區(qū)別于語義學(xué)之所謂“元”meta），亦即基于第一實體。

34、朱熹章句說：“大體，心也；小體，耳目之類也�！�

35、這與孟子的“民本”思想并不矛盾，只是其思路的出發(fā)點不同而已。

36、邵雍謂之少陽、太陽，少陰、太陰。

37、按西方邏輯的正統(tǒng)觀念，“類比”并不是“推理”。

38、《易》：“一陰一陽之謂道�！标庩柧褪且环N純粹關(guān)系。

39、現(xiàn)代西方哲學(xué)有些變化，倫理學(xué)問題已被置于存在論層面上來加以思考。

40、《宋史·邵雍傳》說：“河南程顥初侍其父，識雍，議論終日，退而嘆曰：‘堯夫，內(nèi)圣外王之學(xué)也！’”

41、朱熹理解《中庸》思想：未發(fā)為“性”，已發(fā)為“情”；發(fā)而“中節(jié)”為“天理”“中和”，發(fā)而“無節(jié)”為“人欲”。

42、感物致惡的設(shè)定，蘊(yùn)涵著儒家哲學(xué)的一個深刻的矛盾，另文討論。

43、再次強(qiáng)調(diào)，此“意向”不是胡塞爾Noesis的用法。

44、《墨子·小取》曾分析過這個問題：“智（即知）與意異�！�