中國(guó)佛教解經(jīng)方法的演變
佛教作為一種宗教，其經(jīng)典崇奉意識(shí)較之其他文化更強(qiáng)，在它那里，對(duì)一部佛典的闡釋足以開(kāi)啟一個(gè)學(xué)派或宗派。佛教于東漢傳入中國(guó)后，一直在走著解經(jīng)之路。這里所謂“解經(jīng)”是廣義上的，它包含下列涵義：一是將印度梵文經(jīng)典轉(zhuǎn)化為中國(guó)文化，即譯經(jīng)；二是將佛經(jīng)中的深?yuàn)W義理轉(zhuǎn)化為符合中國(guó)人思維習(xí)慣和文化心理的語(yǔ)言概念，即釋經(jīng)；三是譯釋者自身對(duì)經(jīng)義的理解與闡發(fā)，這幾方面往往是交織在一起的。中國(guó)佛教的解經(jīng)方法表現(xiàn)出某種時(shí)代共性，即每一特定時(shí)代普遍盛行某一特定方法，這種方法的演變大致可劃分為四個(gè)階段：
一、東漢佛教初傳時(shí)期的附會(huì)法
一般認(rèn)為，佛教于東漢初期傳入中國(guó)，當(dāng)時(shí)傳入的是原始佛教與小乘佛教。作為一種外來(lái)文化，佛教傳入中土后面臨的第一問(wèn)題是必須中國(guó)化，而這中國(guó)化的第一步便是譯經(jīng)。譯經(jīng)并非僅僅是一種文字符號(hào)的轉(zhuǎn)變，而是首先要從本土文化定勢(shì)出發(fā)去理解異國(guó)經(jīng)典，進(jìn)而將反映異國(guó)文化傳統(tǒng)、觀念與心理的語(yǔ)言文字轉(zhuǎn)換成適合本土文化傳統(tǒng)、觀念與心理的語(yǔ)言文字，這樣方能為本土文化所接納。東漢譯經(jīng)有一個(gè)共同特點(diǎn)，即套用中國(guó)文化觀念尤其是漢代流行的觀念術(shù)語(yǔ)去譯解印度佛典，本文謂之附會(huì)法。這種方法在當(dāng)時(shí)的使用是有特定原因的。其時(shí)佛教初入中土，人們面臨的首要問(wèn)題不是如何準(zhǔn)確地理解經(jīng)文，而是怎樣用漢語(yǔ)言表達(dá)梵語(yǔ)所言之佛經(jīng)文句，當(dāng)時(shí)人們唯一可行的似乎只有借助中國(guó)文化中的固有言詞去譯解佛經(jīng)，這樣才能使這種外來(lái)文化為熟悉中國(guó)文化卻不熟悉印度文化的中國(guó)人所理解。因此，附會(huì)解經(jīng)法在東漢時(shí)流行似是必然的。
最早的漢譯佛典是《四十二章經(jīng)》，此經(jīng)翻譯的最大特點(diǎn)是附會(huì)方士道術(shù)。東漢方士道術(shù)是漢初黃老思想與先秦方術(shù)相結(jié)合的產(chǎn)物，它幻想長(zhǎng)生不老，神化人生境界，追求成神成仙。當(dāng)時(shí)佛教初入中土，因其與方士道術(shù)同在解決人生之生老病死問(wèn)題而很快合流；確切地說(shuō)，是佛教這一外來(lái)新枝很快依附上了中土方士道術(shù)這根樹(shù)干，攀緣而上，最終成為中國(guó)文化無(wú)法擺脫的一部分。方士道術(shù)重言“道”，而《四十二章經(jīng)》的譯者亦全面借用了這一概念，稱(chēng)佛教為“佛道”、“釋道”或“道法”，稱(chēng)學(xué)佛為“為道”、“學(xué)道”、“行道”、稱(chēng)對(duì)佛教有所領(lǐng)會(huì)者為“道人”。該經(jīng)譯者還以當(dāng)時(shí)流行的靈魂不死、肉身成仙觀念來(lái)理解“阿羅漢”，說(shuō)“阿羅漢者，能飛行變化，住壽命，動(dòng)天地。”佛教徒出家修行原是要求得對(duì)肉體生老病死之苦的解脫，它決無(wú)企求“住壽命，動(dòng)天地”之意，也不是想修煉成“能飛行變化”的本領(lǐng)，譯者顯然是在用方士道術(shù)的神仙境界來(lái)理解阿羅漢境界。之所以會(huì)出現(xiàn)這種情況，一方面是由于譯者對(duì)中印兩種文化的差異不甚了解，無(wú)法準(zhǔn)確地用中國(guó)語(yǔ)言將經(jīng)中真正意蘊(yùn)反映出來(lái)；另一方面亦是想借用為當(dāng)時(shí)中國(guó)人所普遍接受的神仙觀念來(lái)溟除外來(lái)文化與本土文化的隔膜，從而為佛教真正進(jìn)入中土設(shè)立階梯。
除《四十二章經(jīng)》以外，東漢著名譯經(jīng)家安世高的譯經(jīng)也表現(xiàn)出依附中土文化固有觀念的傾向。安世高的代表譯作是《陰持入經(jīng)》和《安般守意經(jīng)》。前者宣揚(yáng)的中心觀念是“諸法無(wú)我”，佛教所謂“我”既包括肉體亦包括靈魂，“無(wú)我”是旨在破除人們把“身”與“靈”綜合起來(lái)當(dāng)作“我”而加以執(zhí)著的觀念。但這一觀念在中國(guó)傳統(tǒng)思想中根本不存在，因而當(dāng)時(shí)的佛教徒無(wú)法理解印度佛教這一觀念。安世高便譯“無(wú)我”為“非身”，他不懂得“無(wú)我”既是對(duì)肉身的否定，亦是對(duì)靈魂的否定，他僅僅否定了肉身的真實(shí)性。發(fā)生這一誤解的原因在于當(dāng)時(shí)中土靈魂不死觀念特別盛行，很多思想家包括譯經(jīng)家無(wú)法理解對(duì)靈魂的否定，他們認(rèn)為有生有滅的只能是有形之肉身，無(wú)形之靈魂是永存不滅的，這反映在當(dāng)時(shí)的譯經(jīng)中，便是將佛教的“無(wú)我”觀念理解為僅僅是對(duì)“身”的否定即“非身”。不過(guò)這種理解在佛教中國(guó)化的過(guò)程中起了相當(dāng)大的作用，此后，漢譯佛典特別突出了“靈魂”的作用，到南北朝時(shí)，佛教徒與無(wú)神論者之間進(jìn)行了一場(chǎng)尖銳的神不滅論與神滅論的論戰(zhàn)，靈魂不死觀念始終被驅(qū)出中國(guó)的佛教領(lǐng)域。安世高對(duì)《安般守意經(jīng)》的譯解也表現(xiàn)出對(duì)中土文化的依附：
其一，經(jīng)中的“安般守意”被附會(huì)為道教的呼吸吐納術(shù)及醫(yī)學(xué)之氣功。“安般守意”乃小乘禪法之一，是指用數(shù)息的方法使浮躁不安的散亂之心平定下來(lái)。此禪法與東漢流行的道教呼吸吐納術(shù)及醫(yī)學(xué)氣功有許多相似之處，然而也只是相似而非相同，道教之呼吸吐納術(shù)旨在長(zhǎng)生，醫(yī)學(xué)之氣功旨在健身，而此禪法則旨在通過(guò)“四禪”、“六事”的修習(xí)，達(dá)到去欲存凈、厭離生死、不受五陰的目的，它們?cè)谀繕?biāo)上恰是相反的。但這一點(diǎn)并未被安世高所發(fā)現(xiàn)，他在解釋此經(jīng)時(shí)對(duì)它們作了等而同之的理解。
其次，經(jīng)中之“安盤(pán)”說(shuō)被附會(huì)為中土“元?dú)狻闭f(shuō)。“安盤(pán)”即“數(shù)息”，安世高將“息”（呼吸）抽象為“氣”，用“氣”來(lái)解釋“身”，用氣滅來(lái)解釋“空”，這是該經(jīng)本文中不曾有的觀點(diǎn)。小乘佛教視人身為地、水、火、風(fēng)“四大”所構(gòu)成，呼吸屬于其中的“風(fēng)”、而“風(fēng)”是不能概括人身的。譯者顯然是在用當(dāng)時(shí)流行的元?dú)庹f(shuō)來(lái)理解此禪法，故譯經(jīng)中充滿了“氣”、“元?dú)狻钡燃兇庵袊?guó)化的概念。
第三，經(jīng)中的因果說(shuō)被附會(huì)為中土宿命論，如其中的“業(yè)報(bào)”被直接了當(dāng)?shù)刈g為“宿命對(duì)”。此后，中國(guó)傳統(tǒng)的宿命論便被賦予了佛教業(yè)報(bào)輪回的內(nèi)容。
第四，譯者及其后的釋者明確地把經(jīng)中的禪定視為成仙的手段，如譯經(jīng)中有“斷生死，得神足”之語(yǔ)，這是把佛教修行的最高目的歸結(jié)為成仙，故其又接著解釋說(shuō)：“得神足者能飛行故，言生死當(dāng)斷也”；“得四神足者，可久在世間”，故被稱(chēng)為“不死藥�！边@種視禪法為成神成仙之手段的誤解，其影響持續(xù)了相當(dāng)一段時(shí)間。三國(guó)康僧會(huì)在《安般守意經(jīng)》序言中對(duì)此還大加發(fā)揮道：“得安般行者，……無(wú)遐不見(jiàn)，無(wú)聲不聞，恍惚仿佛，存亡自由，大彌八極，細(xì)貫毛厘，制天地，住壽命，猛神德，懷天兵，動(dòng)三千，移諸剎，八不思議，非梵所測(cè)�！边@樣的“安般行”簡(jiǎn)直成了有無(wú)限神通的變幻術(shù)了。直至東晉道安為此經(jīng)作注時(shí)還在作這種神化：“舉足而大千震，揮手而日月捫，疾吹而鐵圍飛，微噓而須彌舞�！保ㄒ�(jiàn)《出三藏記集》）
與安世高同時(shí)的支讖在譯《道行般若》時(shí)同樣采取了附會(huì)法。支讖生活的東漢末年，中國(guó)思想主流之一的道家正在向玄學(xué)轉(zhuǎn)變，老莊以無(wú)為本的思想頗受青睞，支讖對(duì)《道行般若》的翻譯典型地表現(xiàn)出附會(huì)于此說(shuō)的傾向。他把大乘佛教最重要的一個(gè)概念“真如”或“實(shí)相”譯成“本無(wú)”，這顯然是附會(huì)于老莊的無(wú)為有本、有生于無(wú)的觀念。譯經(jīng)中充滿了“本無(wú)”、“無(wú)”等概念，如他將《道行經(jīng)·照明品》的一段話譯為：“何謂知識(shí)？知識(shí)之本無(wú)。何所是本無(wú)？是欲有所得者亦本無(wú)；”“何所是本無(wú)？一切諸法亦本無(wú)�！贝恕氨緹o(wú)”所否定的對(duì)象包括世間和出世間諸法，后來(lái)鳩摩羅什改譯為“諸法性空”�！爸T法性空”只是否定諸法體性的實(shí)存性，并不否定諸法之現(xiàn)象存在，而諸法“本無(wú)”的說(shuō)法并不能準(zhǔn)確表達(dá)大乘佛教這一旨趣。
總之，東漢僧人在譯經(jīng)過(guò)程中大量附會(huì)了當(dāng)時(shí)流行的道術(shù)名言及《老子》、《莊子》、《淮南子》等書(shū)的思想觀念，從而使?jié)h代譯經(jīng)中參合著大量中土文化；而這種參合又并非融為一體，而是極其牽強(qiáng)附會(huì)的。這種附會(huì)譯經(jīng)法在當(dāng)時(shí)的盛行雖主要是試圖解決佛經(jīng)表達(dá)上的問(wèn)題，但其結(jié)果必然會(huì)嚴(yán)重影響對(duì)經(jīng)文原義的準(zhǔn)確領(lǐng)會(huì)。因?yàn)檎Z(yǔ)言表達(dá)與義理領(lǐng)會(huì)是
聯(lián)系在一起的。后者是通過(guò)前者來(lái)表現(xiàn)的。語(yǔ)言表達(dá)的失準(zhǔn)必然導(dǎo)致義理領(lǐng)會(huì)的偏誤。正如后來(lái)僧ｒｕì＠①所言：“茍言不相喻，則情無(wú)由此。不比之情，則不可以托懷于文表；不喻之言，亦何得委殊涂于一致？理固然矣。”（《大智釋論序》）贊寧對(duì)東漢附會(huì)譯經(jīng)法所導(dǎo)致的對(duì)佛典原義的誤解作了精辟的總結(jié)：“梵客體僧，聽(tīng)言揣意，方圓共鑿，金石難合，ｗǎｎ＠②配世間，擺名三昧，咫尺千里，覿面難通�！保ā端胃呱畟鳌粪嵢┑硪环矫妫《确鸾陶墙�(jīng)過(guò)這樣一次次的被“誤解”，才得以在中國(guó)立住腳，扎下根，并被改造成中國(guó)佛教。
二、魏晉佛教的格義法
魏晉時(shí)期，附著中土?xí)r代思潮的轉(zhuǎn)變，佛教徒也自覺(jué)地攀附新枝，由東漢時(shí)期主要依附于方士道術(shù)轉(zhuǎn)而主要借助于玄學(xué)來(lái)譯釋佛經(jīng)，詮解佛理，此法稱(chēng)為“格義�！薄陡呱畟鳌肪硭慕榻B此法說(shuō)：“以經(jīng)中事數(shù)擬配外書(shū)，為生解之例，謂之格義，”它是“外典佛經(jīng)，遞互講說(shuō)�！薄巴鈺�(shū)”、“外典”指佛經(jīng)以外的中土典籍，“經(jīng)中事數(shù)”指佛經(jīng)中的事項(xiàng)、教義和概念。所謂“格義”，“格”乃量度之義，“義”即佛經(jīng)之義，“格義”即是以中國(guó)固有的名詞概念（主要是當(dāng)時(shí)流行的玄學(xué)概念）去量度（翻譯、注釋、詮解）佛教的概念和義理。從淺層上說(shuō)，當(dāng)時(shí)普遍做法是把佛經(jīng)中為中土人所不熟悉的概念術(shù)語(yǔ)轉(zhuǎn)譯成當(dāng)時(shí)流行的概述術(shù)語(yǔ)，如譯“真如”為“本無(wú)”，譯“涅ｐáｎ＠③”為“無(wú)為”，譯“禪定”為“守一”，譯“五戒”為“五�！�，譯“輪回”為“生死”，等等，并進(jìn)行相應(yīng)的解釋。深一層說(shuō)，當(dāng)時(shí)一些佛學(xué)家不僅援引玄學(xué)等中土概念術(shù)語(yǔ)，而且還借用其理論課題、思想旨趣去闡釋佛教義理，這也是格義。這種格義解經(jīng)法與漢代的附會(huì)法不同，附會(huì)法只是機(jī)械地套用中土名詞概念去比附對(duì)譯釋佛經(jīng)概念，進(jìn)而對(duì)經(jīng)中義做出牽強(qiáng)附會(huì)的解釋?zhuān)瑥亩斐闪藘烧呙菜粕癞惖那樾�，其相似只是外表上的，骨子里仍彼是彼，此是此，兩種文化的隔閡沒(méi)有消除，更不要說(shuō)相互融合了。格義法則不同，它既不追求忠實(shí)于外來(lái)佛教義理（當(dāng)時(shí)盛行的是般若學(xué)）的本義，也不只限于借用中國(guó)傳統(tǒng)的名詞概念去對(duì)佛典作片言只語(yǔ)的訓(xùn)釋?zhuān)疫�試圖從思想義理方面去尋找中外兩種文化的共同點(diǎn)，消除兩者交流中的隔閡，進(jìn)而加以融合。一旦找到了某種共同點(diǎn)，便可自由發(fā)揮，創(chuàng)立新解。這一方法盡管在傳達(dá)佛典本義方面仍有失準(zhǔn)之處，卻為中國(guó)人理解和接受佛教開(kāi)辟一條路子，為以后的佛典傳譯打下了良好基礎(chǔ)。
那么“格義”何以可能呢？”從主觀上說(shuō)，格義的先決條件是佛學(xué)者對(duì)玄學(xué)的熟諳。玄學(xué)的主旨是老莊思想，而魏晉僧人普遍研閱過(guò)老莊之書(shū)，例如，當(dāng)時(shí)的于法蘭曾綜體道玄之旨，支遁曾注《莊子·逍遙游》，竺法潛講解佛道之書(shū)達(dá)三十余載，慧遠(yuǎn)則博覽六經(jīng)，尤善老莊。精深道玄造詣為這些僧人溝通佛玄提供了可能性。從客觀上說(shuō)，佛教般若學(xué)與魏晉玄學(xué)同屬于本體論哲學(xué)，都旨在探討宇宙本體問(wèn)題，并且都作了唯心主義的回答。這種理論形態(tài)的同一性決定了兩者在這一范圍內(nèi)具有相當(dāng)大的相通性。所以當(dāng)時(shí)的格義主要是圍繞本體論的哲學(xué)概念去溝通佛玄，探究“有無(wú)”、“本末”、“色空”等范疇，在它們中間尋找對(duì)應(yīng)關(guān)系，當(dāng)時(shí)的佛學(xué)者在譯解《道行》、《放光》等般若經(jīng)典時(shí)，把玄學(xué)中的大量名詞概念和思想觀念引入其中，程度不同地背離了經(jīng)文原義，興起了一股具有中國(guó)玄學(xué)特色的般若學(xué)思湖，正如道安在《毗奈耶序》中所言：“于十二部，眥目羅部最多，以斯邦人老莊教行，與方等經(jīng)兼忘相似，故因風(fēng)易行耳。”并且當(dāng)時(shí)的格義者們把玄學(xué)中的爭(zhēng)論也帶進(jìn)了般若學(xué)，引起了般若學(xué)內(nèi)部的分化，出現(xiàn)了所謂“六家七宗”，現(xiàn)舉數(shù)例加以說(shuō)明。
三國(guó)時(shí)的支謙是一位漢文化修養(yǎng)很高的解經(jīng)家，他的佛典譯釋受《老子》影響很深，檢閱其主要譯注，凡涉及重要概念時(shí)，他均取自《老子》。如他在《大明度無(wú)極經(jīng)》第一品注中說(shuō)：“菩薩心履踐大道，欲為體道，心與道俱，無(wú)形故言空虛�！边@與老子所言心道合一，道常無(wú)形，故心亦無(wú)形一脈相承。又如，佛教有一重要概念“如”或“真如”，指的是離開(kāi)人的思想言說(shuō)、不受任何經(jīng)驗(yàn)左右的精神實(shí)體，對(duì)此不可言說(shuō)而又不得不說(shuō)的東西，佛教認(rèn)為只有用“如”或“真如”來(lái)表示，而支謙及其他魏晉僧人均將其譯為“自然”，這顯然是以《老子》的“自然”去格“如”或“真如”之義，支謙譯經(jīng)多取意譯，且追求文麗，有時(shí)不免離開(kāi)原著，具有明顯的中國(guó)化傾向，其忠實(shí)性受到很大影響，盡管人們對(duì)譯經(jīng)的要求主要是傳信，支謙追求文麗，不忠實(shí)于原著的譯風(fēng)屢遭指責(zé)，然而從三國(guó)至西晉，這種譯風(fēng)始終占有重要地位，原因是它和玄學(xué)學(xué)風(fēng)正相吻合，有其存在的社會(huì)基礎(chǔ)，同時(shí)從這種譯風(fēng)中，我們可以看到此時(shí)的佛教仍在繼續(xù)中國(guó)化。
在此時(shí)佛教中國(guó)化的過(guò)程中，三國(guó)另一僧人康僧會(huì)同樣運(yùn)用格義解經(jīng)法推動(dòng)了這一進(jìn)程，玄學(xué)是儒道合流的產(chǎn)物，魏晉僧人一般多取老莊道家思想譯解佛經(jīng)，康僧會(huì)則與此不同，他是以儒格佛。他把“儒典之格言”同“釋教之明訓(xùn)”等量齊觀，把佛教的“幽微”當(dāng)作周孔名教之“近跡”的補(bǔ)充。最能反映其以儒格佛之做法的是其“佛教仁道”說(shuō)的'提出�！叭省北臼侨寮业母拍�，是儒家設(shè)置的道德和政治的最高原則和目標(biāo)�？瞪畷�(huì)通過(guò)格義方法將這一概念引入佛教，認(rèn)為“諸佛以仁為三界上寶，吾寧殞軀命，不去仁道也”（《六度集經(jīng)》）。這便使印度佛教涂上中國(guó)儒家色彩，從而更便于它在中國(guó)社會(huì)產(chǎn)生政治作用。為了達(dá)此目的，康僧會(huì)在解經(jīng)時(shí)，大量運(yùn)用儒家思想自由發(fā)揮，甚至不惜改變經(jīng)文原意。如對(duì)于“五戒”，他將其中的“不偷盜”擴(kuò)展為“捐己濟(jì)眾”、“富者濟(jì)貧”；將“不殺生”擴(kuò)展為“恩及群生”、“愛(ài)活眾生”；將“不飲酒”解釋為“盡孝”，這都是佛教戒律本身所沒(méi)有的內(nèi)容。從康僧會(huì)的解經(jīng)中，我們明顯可以看到佛教在魏晉與在東漢時(shí)已大不相同：雖同是依附于中國(guó)本土思想，但東漢時(shí)的依附是消極的攀緣，是形式上的附會(huì)，是機(jī)械地套用本土思想概念，結(jié)果使得佛理變得不倫不類(lèi)；魏晉時(shí)的格義則積極尋找本土理論以使佛教這一外來(lái)文化扎下根。因而，這種格義對(duì)于本土文化來(lái)說(shuō)就不僅僅是依附，更有自由發(fā)揮和積極參予。因?yàn)榇藭r(shí)的佛教徒對(duì)本土文化與外來(lái)文化都有較深入的了解，他們能得心應(yīng)手地在兩種文化之間尋找某些共同點(diǎn)、相似點(diǎn)，然后任意地融會(huì)貫通，使本土思想真正從內(nèi)容上進(jìn)入佛教。如此格義的結(jié)果，當(dāng)然使中國(guó)佛教相對(duì)于印度佛教來(lái)說(shuō)從形式到內(nèi)容都變得更加不純；但正是有了這種“不純”，佛教才能在中國(guó)扎下根。因?yàn)檫@種“不純”并非僧人憑空臆造的結(jié)果，而是當(dāng)時(shí)中國(guó)文化主流思潮在佛經(jīng)譯解中的反映。
在中國(guó)譯經(jīng)史上，第一個(gè)意識(shí)到格義解經(jīng)法之局限性的是東晉道安。他認(rèn)為“先舊格義，于理多違�！睘榱思m正格義法的自由發(fā)揮、不忠實(shí)于原著的弊端，道安創(chuàng)立了“合本”解經(jīng)法，即比較各種經(jīng)本的異同，以探求其義旨。他曾將《光贊般若經(jīng)》與《放光般若經(jīng)》、大品《放光般若經(jīng)》與小品《放光般若經(jīng)》加以比較，相互詮釋。這種方法具有擺脫玄學(xué)影響而單獨(dú)發(fā)揮佛教固有義理的傾向。然而這也只是道安的主觀愿望而已，在當(dāng)時(shí)玄學(xué)占主導(dǎo)地位，格義成為時(shí)尚的情況下，很難有人能從根本上糾正這種解經(jīng)之風(fēng)。并且道安自己也未能擺脫格義之影響，他曾用玄學(xué)貴無(wú)論的觀點(diǎn)解釋《般若經(jīng)》，創(chuàng)立了極具玄學(xué)特色的本無(wú)宗。
真正突破格義法之局限的是后秦鳩摩羅什。羅什認(rèn)為以往的譯經(jīng)“多有乖謬，不與胡本
相應(yīng)。”（《晉書(shū)·姚興載記》）由于他兼通胡、漢二語(yǔ)，精曉般若之旨，故可將當(dāng)時(shí)的譯經(jīng)提高到一個(gè)新水平。羅什譯經(jīng)的最大特點(diǎn)是既力求最大限度地忠于原文，又能使譯文符合漢語(yǔ)的表達(dá)習(xí)慣，文質(zhì)結(jié)合，信巧統(tǒng)一。據(jù)后人評(píng)價(jià)，其譯《法華經(jīng)》，能“曲從方言，而趣不乖本”（慧觀《法華宗要序》）；其譯《百論》，則“陶練覆疏，務(wù)存論旨，使質(zhì)而不野，簡(jiǎn)而必詣”（僧肇《百論序》）；其譯《維摩詰經(jīng)》，又“陶冶精求，務(wù)存圣意”（僧肇《維摩詰經(jīng)序》）。羅什還創(chuàng)立了“兩釋異音，交辯文旨”、“胡音失者，正之以天竺（梵文）；秦名謬者，定之以字義；不可變者，即而書(shū)之”（《出三藏記集》卷八）等譯經(jīng)方法，能較準(zhǔn)確地表達(dá)經(jīng)文原旨。至此，盛行一時(shí)的格義之風(fēng)才得到一定扼制。自羅什以后，佛教義理逐漸擺脫對(duì)玄學(xué)的依附而開(kāi)始走上獨(dú)立發(fā)展的道路，佛教典籍在一定程度上取代了《老》、《莊》、《易》、“三玄”的地位，佛學(xué)討論的問(wèn)題也超出了玄學(xué)范圍。這預(yù)示著中國(guó)思想界的理論重心將由玄學(xué)轉(zhuǎn)向佛學(xué)，這一轉(zhuǎn)變至南北朝時(shí)終于實(shí)現(xiàn)。
三、南北朝隋唐佛教的義解法
中國(guó)佛教發(fā)展到南北朝時(shí)出現(xiàn)了一種新的動(dòng)向：一方面，它要求擺脫中國(guó)本土思想影響的愿望更強(qiáng)烈，并逐漸付諸實(shí)踐；另一方面則力圖包容中國(guó)本土思想尤其是儒道思想。這在佛經(jīng)譯釋方面的表現(xiàn)更是譯釋者們探求外來(lái)佛教本意的興趣在普遍增加，他們普遍舍棄了魏晉時(shí)期的格義法，代之以義解法，力求通過(guò)自身對(duì)佛教基本原理的準(zhǔn)確理解而獨(dú)立地詮釋出佛經(jīng)本義。這表現(xiàn)在幾個(gè)方面：
首先，從佛典譯釋對(duì)象來(lái)看，在南北朝佛教中，小乘佛教不同部派的論著大規(guī)模涌入中土，一般稱(chēng)為“阿毗曇”，簡(jiǎn)稱(chēng)“毗曇”，意譯為“對(duì)法”、“論”等。這是解說(shuō)和論證佛經(jīng)義理的一種體裁，它對(duì)佛經(jīng)的論釋采取名相分析與理論闡述并用的方法。較之“經(jīng)”的結(jié)構(gòu)松散、語(yǔ)言模糊等特點(diǎn)，“論”體系嚴(yán)密、定義清晰，重在闡發(fā)佛經(jīng)義理，因而更能吸引那些循文求義的知識(shí)僧侶，它在南北朝時(shí)期的盛行及為廣大僧人所譯解，正表現(xiàn)了當(dāng)時(shí)人們追求佛經(jīng)本義的興趣在增加。
其次，當(dāng)時(shí)中國(guó)佛教界對(duì)印度佛教的基本理論與觀念已不只是照本宣講，而能融會(huì)貫通，并能通過(guò)自己的理解而揭示佛經(jīng)中雖蘊(yùn)含卻未明言的某些義理。這種解經(jīng)水平不是魏晉格義法所能達(dá)到的，只有運(yùn)用義解法，才能揭示出經(jīng)中未言之義理。這方面最突出的例子是竺道生。道生對(duì)魏晉格義法頗為不滿，他認(rèn)為解經(jīng)的宗旨是要解出經(jīng)中之義理，而格義法恰恰是拘泥于語(yǔ)言，只注重文字言辭的變換，忽視了佛典原義闡釋的準(zhǔn)確性。他認(rèn)為語(yǔ)言與義理在解經(jīng)中往往是相互矛盾的，拘泥于語(yǔ)言形式便不能把握其言中之義理。有鑒于此，他主張不應(yīng)只援引道玄的名言術(shù)語(yǔ)去格度佛理，而應(yīng)運(yùn)用道玄“得意忘言”的方法去理解佛理。他提出了“入理言息”的義解解經(jīng)法，說(shuō)“夫象以盡意，得意則象忘；言以寄理，入理則言息。自經(jīng)典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見(jiàn)圓義。若忘筌取魚(yú)，則可言道矣。”（《高僧傳》卷七）道生自己的解經(jīng)實(shí)踐正運(yùn)用了這一義解方法。當(dāng)時(shí)盛傳涅ｐáｎ＠③學(xué)，此說(shuō)的核心是宣揚(yáng)涅ｐáｎ＠③佛性說(shuō)。佛性是成佛的根本前提。佛性說(shuō)是整個(gè)佛教理論大廈的要基之一。但晉宋期間一些佛學(xué)者因拘執(zhí)于般若學(xué)之空觀而否定其存在，他們以般若之空否定涅ｐáｎ＠③之有，以“人無(wú)我”否定“佛性我”。道生卻從義理層面將般若學(xué)與涅ｐáｎ＠③學(xué)統(tǒng)一起來(lái)，從整體上統(tǒng)觀佛理大廈的兩大根基——空與有，提出“佛性當(dāng)有”說(shuō)，即從將來(lái)一定成佛的結(jié)果來(lái)說(shuō)，佛性是應(yīng)該有的。其實(shí)，此說(shuō)原本已包含在《涅ｐáｎ＠③經(jīng)》的如來(lái)藏思想中，但譯者因不理解“如來(lái)藏”這個(gè)概念，故翻譯時(shí)前后不一，意義隱晦。道生正是運(yùn)用了義解法才得以從如來(lái)藏思想中揭示出“佛性當(dāng)有”說(shuō)。此外，在法顯所譯6 卷本《大般泥洹經(jīng)》中，有“泥洹不滅，佛有真我，一切眾生，皆有佛性”之說(shuō)，即肯定一切眾生都有佛性；但同時(shí)又指出“一闡提”（指善根斷滅的惡人）不在其中。道生認(rèn)為這從理論上是說(shuō)不通的，既然一切眾生都有佛性，而“一闡提”雖是善根斷滅，但畢竟也屬眾生之列，也應(yīng)包括在“有佛性”的范圍內(nèi)。因而他根據(jù)自己的理解，大膽提出了“一闡提”亦有佛性的主張。此說(shuō)一出，即遭到一些舊學(xué)僧黨的激烈反對(duì)，道生受到開(kāi)除僧籍的重罰，被逐出建康。不久，曇無(wú)讖所譯40卷《大般涅ｐáｎ＠③經(jīng)》傳到建康，其中果有“一闡提”亦有佛性之說(shuō)，道生遂又受到僧界崇拜，被譽(yù)為“神悟”、“通情”、“孤明獨(dú)發(fā)”，并得“涅ｐáｎ＠③圣”之稱(chēng)。這正表現(xiàn)了道生對(duì)義解法的理解之深與運(yùn)用之熟。
第三，南北朝佛學(xué)者對(duì)佛經(jīng)的研習(xí)解說(shuō)已自成體系，并形成了不同學(xué)派，當(dāng)時(shí)稱(chēng)為“師說(shuō)”。例如，后秦鳩摩羅什譯出印度龍樹(shù)的《中論》、《十二門(mén)論》及提婆的《百論》后，他的一批弟子竟相研習(xí)，南朝的僧朗、僧詮、法朗等一大批僧人又廣為闡發(fā)講解。他們對(duì)“三論”的闡解重在“剖言析理”，心會(huì)神得，即注重從義理層面梳理義旨，融會(huì)貫通�！陡呱畟鳌肪戆恕胺ǘ葌鳌苯榻B法度弟子僧朗說(shuō)：“為性廣學(xué)，思力該普，凡厥經(jīng)律，皆能講說(shuō)，《華嚴(yán)》、‘三論’，最所命家”�！独m(xù)高僧傳》卷七“法朗傳”介紹法朗弟子僧詮說(shuō)：“玄旨所明，惟存中觀。自非心會(huì)析理，何能契此法言？”“三論”經(jīng)過(guò)他們的闡釋講解而形成了以此為核心的三論學(xué)派。此外，當(dāng)時(shí)盛行的還有涅ｐáｎ＠③、毗曇、成實(shí)、地論、攝論、律、禪等諸學(xué)派。這些學(xué)派之所以能形成，主要便是由于研習(xí)這些經(jīng)論的佛學(xué)者對(duì)佛典原義已有精確、整體的理解，他們能透過(guò)經(jīng)論的語(yǔ)言層面而直視其中的原理義旨。正因?yàn)閷?duì)佛典原義有了精確的領(lǐng)會(huì)，所以這些佛學(xué)者避免了象魏晉佛學(xué)者那樣因不理解經(jīng)文原義而只能對(duì)經(jīng)中名相之含義爭(zhēng)論不休的情形，他們已拋開(kāi)單個(gè)的佛典名相，就自己興趣所致而選擇佛典中的某一類(lèi)，深入其義理層面而精研細(xì)究，梳理其義理，明示其旨趣，由此才形成了以不同經(jīng)論為研習(xí)核心的學(xué)派�？梢哉f(shuō)，沒(méi)有義解解經(jīng)法，就不會(huì)形成南北朝時(shí)期的諸學(xué)派。
南北朝時(shí)期這種只專(zhuān)一經(jīng)一論，只執(zhí)一師一說(shuō)的學(xué)派形成后，彼此間又逐漸相互滲透、補(bǔ)充與影響，至隋唐時(shí)終于發(fā)展成宗派。當(dāng)時(shí)有八大宗派：天臺(tái)、華嚴(yán)、三論、唯識(shí)、凈土律、密、禪。隋唐佛教宗派的形成標(biāo)志著中國(guó)佛教走上了完全獨(dú)立化的道路。這在解經(jīng)方法上也有所體現(xiàn)：一是此時(shí)的佛學(xué)者不僅能透過(guò)語(yǔ)言層面直探經(jīng)文原旨，而且能將印度佛學(xué)思想與中國(guó)本土文化融為一體，相互發(fā)明，從而既使佛教在義理思想層面（而非語(yǔ)言層面）更加中國(guó)化，又使佛理滲透到中國(guó)傳統(tǒng)文化中，這兩者的大規(guī)模融合開(kāi)始于隋唐，完成于宋明。二是南北朝佛學(xué)中的義解法此時(shí)趨于成熟。南北朝時(shí)期的義解法雖打破了魏晉佛學(xué)格義法對(duì)佛經(jīng)名相術(shù)語(yǔ)的拘執(zhí)，能深入到義理層面解釋佛典，但由于當(dāng)時(shí)各學(xué)派大多局限于一經(jīng)一論、一師一說(shuō)，因而對(duì)佛理的整體理解是有限的，當(dāng)時(shí)的大乘與小乘及般若學(xué)與涅ｐáｎ＠③學(xué)之間的融合溝通都是初步的、有限的。隋唐佛教則不然，經(jīng)過(guò)魏晉南北朝佛學(xué)家對(duì)印度佛學(xué)思想的研習(xí)、消化和吸收，經(jīng)過(guò)幾百年的印度佛學(xué)與中國(guó)本土思想的相互適應(yīng)與協(xié)調(diào)，隋唐佛學(xué)者已能打破南北朝學(xué)派之間的理論局限，廣泛綜合各派學(xué)說(shuō)，調(diào)和各種教理教義，從整體上對(duì)佛教原理進(jìn)行全方位的綜合調(diào)和與融會(huì)貫通。
這種綜合調(diào)和與融會(huì)貫通之義解法的運(yùn)用，最集中地體現(xiàn)在隋唐佛教的判教理論中�！芭�
教”即“教相判釋”，其做法是打破以往解經(jīng)中主于一經(jīng)一論的局限，以整體觀念重新詮釋所有佛教經(jīng)典，對(duì)所有佛典都從形式到內(nèi)容予以重新安排和估價(jià)，分別深淺、大小、權(quán)實(shí)、偏圓等，以此判定各類(lèi)經(jīng)典的意義和地位。這種解經(jīng)方法在印度佛教及中國(guó)南北朝佛學(xué)中均有運(yùn)用，但至隋唐時(shí)才成為一種普遍的解經(jīng)方法。當(dāng)時(shí)各大宗派都有自己的判教理論，如天臺(tái)宗有“五時(shí)八教”說(shuō)，三論宗有“三藏三法輪”說(shuō)，華嚴(yán)宗有“五教十宗”說(shuō)，法相宗有“三教”說(shuō)，凈土宗有“二門(mén)”說(shuō)等。這些判教事實(shí)上是基于佛學(xué)者對(duì)整個(gè)佛教原理的理解與融通而對(duì)所有大小乘佛學(xué)思想及其所據(jù)典籍進(jìn)行分科組織，站在佛理研究的高度來(lái)對(duì)原本彼此對(duì)立的派別和著作，按一定的指導(dǎo)思想和理論體系予以系統(tǒng)的評(píng)價(jià)和安排，以此確定各類(lèi)典籍、各種思想和各個(gè)學(xué)派在整個(gè)佛教中所居之地位。這等于是用中國(guó)人特有的思維方式和思想觀念對(duì)佛教的典籍、教理和教義予以重新認(rèn)定和組織。這種義解法充分反映出中國(guó)佛學(xué)者在吸收外來(lái)文化處理哲學(xué)思想矛盾時(shí)所具有的高超的思辨能力以及反映于其中的追求統(tǒng)一與和諧的獨(dú)特的思維方式。
當(dāng)然，隋唐佛教早起的幾大宗派的判教理論對(duì)佛典的詮釋與理解仍有不成熟之處，它們往往只是機(jī)械地將各類(lèi)經(jīng)典和各家學(xué)說(shuō)排列一下，并未說(shuō)明它們之間的內(nèi)在聯(lián)系，從而無(wú)法對(duì)整個(gè)佛教理論得出統(tǒng)一的理解。這種情況的存在促使一些佛學(xué)者進(jìn)一步致力于對(duì)佛典義理的義解會(huì)通工作，在這方面做出突出貢獻(xiàn)的是唯識(shí)宗創(chuàng)始人玄奘。玄奘力圖對(duì)整個(gè)佛理及中國(guó)所傳的所有佛典進(jìn)行整體義解與會(huì)通的心愿確立已久，他受具足戒后，便遍訪名師，精研大小乘各類(lèi)佛典，企圖對(duì)佛典義理作出統(tǒng)一的解釋。但在當(dāng)時(shí)中國(guó)佛教界范圍內(nèi)，他訪師的結(jié)果未能達(dá)到這一目的。于是，他歷盡艱辛去印度學(xué)佛取經(jīng)。玄奘居印17載，博覽群經(jīng)，尤其精研了印度瑜伽行派學(xué)說(shuō)，因?yàn)樗J(rèn)為此派理論匯通了三乘佛說(shuō)，將佛學(xué)全體賅攝凈盡。他力圖以此為核心來(lái)對(duì)全部佛學(xué)予以重新解釋?zhuān)瑥亩髋筛鞯渲g的矛盾。例如，當(dāng)時(shí)的中觀學(xué)派與瑜伽行派因?qū)Α岸B”（真諦與俗諦）的解釋不同而成相互對(duì)立之勢(shì)，中觀學(xué)派用一重二諦的學(xué)說(shuō)來(lái)衡量瑜伽行派，認(rèn)為該派所說(shuō)之俗諦而無(wú)真諦有是違背中觀學(xué)派之俗諦有而真諦無(wú)之說(shuō)的。玄奘則從“見(jiàn)道”入手，會(huì)通二宗，認(rèn)為俗諦是方便施設(shè)，是隨順真諦的，是真諦的具體體現(xiàn)，因而它同真諦一樣的有，亦一樣的無(wú)，不可拘執(zhí)。如此理解中觀與瑜伽的二諦說(shuō)，便把兩宗相同之處聯(lián)系起來(lái)，而將其相異之處化解了。回國(guó)后，玄奘致力于譯經(jīng)事業(yè)。在這一方面，他同樣貫徹了這種融會(huì)貫通的義解法。玄奘的譯經(jīng)活動(dòng)可分為三個(gè)時(shí)期：第一時(shí)期是譯《瑜伽師地論》及相關(guān)論著，經(jīng)過(guò)他的翻譯，舊譯舊說(shuō)中的矛盾被消解了，瑜伽行派的理論脈絡(luò)得以理清；第二個(gè)時(shí)期是譯《俱舍論》及相關(guān)論著，他糾正了過(guò)去此經(jīng)翻譯中的錯(cuò)誤之處，闡釋了該系統(tǒng)經(jīng)論的整體思想；第三個(gè)時(shí)期是譯《大般若經(jīng)》及相關(guān)論著，經(jīng)過(guò)他的翻譯，原來(lái)松散的經(jīng)典結(jié)構(gòu)形成了體系。他在這三時(shí)期的譯經(jīng)中所做的貢獻(xiàn)與其所運(yùn)用的義解方法始終是分不開(kāi)的，這個(gè)貢獻(xiàn)集中表現(xiàn)為，經(jīng)過(guò)他的翻譯，印度佛典的本來(lái)面目得以再現(xiàn)，佛教原理的整體精神得以顯揚(yáng)，整個(gè)印度佛學(xué)的面貌得以清晰起來(lái)。
隋唐佛教各宗派在解經(jīng)過(guò)程中基本上都采取了這種義解法，只有禪宗例外，它獨(dú)創(chuàng)悟解法。
四、禪宗的悟解法及其非理性主義傾向
禪宗有一個(gè)重要觀念，認(rèn)為佛教最高真理，佛經(jīng)中最深刻的義理是不能用語(yǔ)言解說(shuō)清楚的，即“第一義不可說(shuō)”，“說(shuō)即不中”；必須經(jīng)由主體自身的體悟，才能把握佛典圓義。禪宗這一觀念形成于六祖慧能。慧能之所以倡導(dǎo)悟解法，是有主客觀原因的。從主觀方面說(shuō)，相傳慧能不識(shí)文字，未曾披研經(jīng)論，他的佛學(xué)造詣不是通過(guò)對(duì)佛典的研閱剖析而得來(lái)，而是“一聞經(jīng)語(yǔ)，心即開(kāi)悟”（《壇經(jīng)》），是“悟”出來(lái)的。這使得他對(duì)“悟”的作用深有體會(huì)，而對(duì)文字的作用則認(rèn)識(shí)不足。從客觀方面來(lái)說(shuō)，慧能悟解法的提出與道玄輕名言重觀悟的認(rèn)識(shí)方法的影響有關(guān)。道玄的“得意忘言”說(shuō)曾深深影響過(guò)僧肇與道生，他們均反對(duì)機(jī)械引用道玄概念去格解佛經(jīng)，而主張運(yùn)用道玄重悟輕言的學(xué)風(fēng)與方法去研釋經(jīng)典，只是僧肇與道生在崇尚體悟的同時(shí)亦不排斥名言的作用，故他們的解經(jīng)法從總體上說(shuō)仍屬于義解而不屬于悟解。禪宗在經(jīng)典的理解方法上承接了僧肇、道生的學(xué)風(fēng)，并進(jìn)一步否定了語(yǔ)言文字在傳達(dá)佛理中的作用。從慧能開(kāi)始，禪宗倡導(dǎo)“不立文字”，該宗雖并非真的不立文字，但在不泥經(jīng)典，不拘文字，自由闡發(fā)佛理方面的確表現(xiàn)突出。慧能說(shuō)：“一切經(jīng)書(shū)及諸文字，大小二乘十二部經(jīng)，皆因人置，……一切經(jīng)書(shū)，因人說(shuō)有”；“三世諸佛，十二部經(jīng)，亦在人性中本自具足�！保ㄍ希┧谖淖衷忈屌c“心開(kāi)悟解”之間選擇后者作為理解佛理的途徑，認(rèn)為“諸佛妙理，非關(guān)文字”，（同上）最微妙的佛理是不能通過(guò)文字闡釋清楚的，一落言詮，便有所限制，便不是“妙理”或“第一義”了；只有通過(guò)“悟”，才能從根本上整體上把握佛理精髓，所謂“心迷《法華》轉(zhuǎn)，心悟轉(zhuǎn)《法華》，誦經(jīng)久不明，與義作讎家。”（同上）
慧能確立的這一不泥文字、心開(kāi)悟解的悟解法為后世禪宗各派所承發(fā)。保唐禪的無(wú)住禪師有“但有言說(shuō)，都無(wú)實(shí)義”（《歷代法寶記》）之說(shuō)。洪州禪則指出：“若說(shuō)文字，皆是誹謗，”以文字說(shuō)佛，即是誹謗佛；以文字釋經(jīng)，即是誹謗經(jīng)。希運(yùn)強(qiáng)調(diào)“第一不得于一機(jī)一教邊守文作解�！保ā锻鹆赇洝罚┡R濟(jì)禪師義玄同樣認(rèn)為：“設(shè)解得百本經(jīng)論，不如一個(gè)無(wú)事底阿師”；“設(shè)有者，皆是名言章句，接引小兒，施設(shè)藥病。”（《臨濟(jì)錄》）為什么對(duì)經(jīng)典佛理的把握要排斥言詮？禪宗認(rèn)為在主體心性與對(duì)象經(jīng)典佛理之間一旦介入了語(yǔ)言文字這一中間環(huán)節(jié)，便形成了一種隔離，主體便不能直視對(duì)象，從而不能直觀體悟出對(duì)象的整體意蘊(yùn)。禪師們對(duì)此多有論述，法融認(rèn)為，“多言多慮，轉(zhuǎn)不相應(yīng)。絕言絕慮，無(wú)處不通。”（《景德傳燈錄》卷三）懷海主張“體露真常，不拘文字”。（《古尊宿語(yǔ)錄》卷一）希運(yùn)由此而主張“絕學(xué)”，認(rèn)為“古人心利，才聞一言，便乃絕學(xué)，所以喚作絕學(xué)無(wú)為閑道人。今時(shí)只欲得多知多解，廣求文義，喚作修行。不知多知多解，翻成雍塞�！保ā锻鹆赇洝罚�
后期禪宗在悟解問(wèn)題上與慧能禪不同的是，慧能雖否定語(yǔ)言的詮解功能，具有直覺(jué)主義傾向，但尚未走入極端；后期禪宗則提出了種種極端的方式來(lái)打破語(yǔ)言執(zhí)著，宣揚(yáng)內(nèi)心體悟，具有明顯的非理性主義色彩�，F(xiàn)以洪州禪的“割斷兩頭句”和臨濟(jì)禪的“三玄三要”為例略示這種非理性主義的悟解法。所謂“割斷兩頭句”是懷海提出的用以打破語(yǔ)言執(zhí)著、悟解經(jīng)文大義的方法，具體指“割斷有句不有句，割斷無(wú)句不無(wú)句”，也就是指要超越任何語(yǔ)言的肯定與否定。因?yàn)槿魏慰隙ㄅc否定如有無(wú)、非有非無(wú)等，都是“死語(yǔ)”，只有既不落有無(wú)，亦不落非有非無(wú)、超越一切肯定與否定，才是“生語(yǔ)”；只有“生語(yǔ)”才能理解佛法大義。“三玄三要”是臨濟(jì)宗提出的三種悟法境界，“三玄”指體中玄、句中玄、玄中玄。何中玄是說(shuō)言辭雖能一定程度地揭示佛典義理，但拘泥于言辭卻是一種執(zhí)著；句中玄是指使用語(yǔ)意不明之辭句去詮釋佛經(jīng)，不拘通常意路而顯示句中之理，可免除對(duì)語(yǔ)言本身的執(zhí)著，但仍未“絕相離言詮”；玄中玄是指對(duì)佛理的言說(shuō)雖出于心體而又不住于心體，雖有所表達(dá)而又不明確道出，如“雁過(guò)長(zhǎng)空，影沉寒水”一般無(wú)言詮之跡
，參學(xué)者從這種詮解的表面辭句中找不出答案，須是切己自悟，方可悟出言中之理。與“三玄相應(yīng)的是“三要”，第一“要”為“言中無(wú)造作”，即對(duì)佛典的詮釋與佛理的理解雖不離言說(shuō)，但不造作，此“要”相當(dāng)于“體中玄”；第二“要”為“千圣入玄奧”，即于經(jīng)義有所言說(shuō)，但不泥言語(yǔ)，能隨機(jī)應(yīng)變，此“要”相當(dāng)于“句中玄”；第三“要”為“四句百非外，踏盡寒山道”，即雖有言說(shuō)，卻超越一切肯定與否定等語(yǔ)言形式，不留言詮之跡，讓人自體自悟，此“要”相當(dāng)于“玄中玄”。
禪宗不同派別的這些解經(jīng)方法雖有所異，但卻貫徹了一個(gè)共同宗旨，這便是輕棄言辭，注重悟解。相對(duì)于注重語(yǔ)言詮解的漢代附會(huì)法，注重于自由發(fā)揮的魏晉格義法及注重揭示佛典整體意蘊(yùn)的南北朝隋唐義解法來(lái)說(shuō)，禪宗這種悟解法主要是側(cè)重于從主體的心理層面去理解、領(lǐng)會(huì)佛典之旨趣和佛理之境界，它較多地引入了非理性主義和直覺(jué)思維方式。在中國(guó)佛教解經(jīng)方法的演變中，它是最后一種表現(xiàn)形態(tài)。
字庫(kù)未存字注釋?zhuān)?/p>
＠①原字為睿右加又
＠②原字為苑的下部下加皿
＠③原字為般下加木
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