宋明理學(xué)的“本體—工夫”之辨

【內(nèi)容提要】宋明理學(xué)在“本體—工夫”范疇框架內(nèi)所展開(kāi)的性習(xí)關(guān)系之辨，是體用之辨的具體展開(kāi)形式之一。其在中國(guó)教育哲學(xué)發(fā)展史上的重要理論意義，在于實(shí)現(xiàn)了從性習(xí)分離到性習(xí)合一的轉(zhuǎn)變，從而構(gòu)成了從先驗(yàn)人性論到實(shí)踐創(chuàng)生論的過(guò)渡環(huán)節(jié)，大大深化了人們對(duì)于人性和性習(xí)關(guān)系的理解。沒(méi)有理學(xué)的“本體—工夫”之辨，便不會(huì)有明末清初理學(xué)批判和自我批判思潮的實(shí)踐創(chuàng)生論。
【摘 要 題】教育史研究
著名哲學(xué)史家張岱年先生在《華東師大學(xué)報(bào)》（教育科學(xué)版）1989年第1期上，發(fā)表了題為《儒家哲學(xué)是教育家的哲學(xué)》的著名論文。這篇論文所表達(dá)的一個(gè)基本觀點(diǎn)，是認(rèn)為儒家哲學(xué)是儒家學(xué)者站在教育家立場(chǎng)上探討教育問(wèn)題的產(chǎn)物。所以如此，是因?yàn)槿寮艺軐W(xué)的主題是“成人之道”，即如何通過(guò)教育和修養(yǎng)活動(dòng)而使人成為真正的人。與此相聯(lián)系，儒家學(xué)者關(guān)注和反復(fù)討論的兩個(gè)重要問(wèn)題是“人是什么”（人的本性和本質(zhì)）和“人應(yīng)該成為什么”（圣賢人格）。它們與成人之道一起，共同構(gòu)成了儒家哲學(xué)的基本問(wèn)題。這些問(wèn)題既是哲學(xué)的，也是教育的�；蛘哒f(shuō)，它們是儒學(xué)視野中的基本教育哲學(xué)問(wèn)題。正因如此，性、習(xí)關(guān)系之辨一直是中國(guó)教育思想史和教育哲學(xué)史研究的重要問(wèn)題之一。
　　然而，如果對(duì)有關(guān)教育思想史的研究成果作一系統(tǒng)考察，我們便會(huì)發(fā)現(xiàn)，人們往往比較重視諸如“性善”與“性惡”、“化性起偽”、“性三品”、“天地之性”與“氣質(zhì)之性”、“變化氣質(zhì)以復(fù)性”、“發(fā)明本心”等性、習(xí)關(guān)系論概念或命題的形式變化，較少關(guān)注潛藏于這些形式背后的思想模式和理論邏輯的變化，難以揭示在傳統(tǒng)儒學(xué)不同發(fā)展階段中性、習(xí)關(guān)系論的特定思想內(nèi)涵及其理論深化。而作為性、習(xí)關(guān)系之辨的階段性標(biāo)志的“本體—工夫”之辨，要么沒(méi)有進(jìn)入研究的視野，要么語(yǔ)焉不詳。我在《中國(guó)教育哲學(xué)史》第3卷的引言中，首先提出理學(xué)的“本體—工夫”之辨是“自先秦以來(lái)性習(xí)關(guān)系之辨的具體展開(kāi)形式，取得了重要的理論成果，具有重大的歷史意義”，但尚未展開(kāi)論述。本文將通過(guò)尋求“本體—工夫”范疇與“體—用”范疇的內(nèi)在聯(lián)系，闡明理學(xué)“本體—工夫”之辨的教育哲學(xué)內(nèi)涵，揭示其理論的深化發(fā)展和特定歷史地位。
　　　　一、以“體—用”之辨為基礎(chǔ)的“本體—工夫”之辨
　　宋明理學(xué)是宋明時(shí)期以本體論為基礎(chǔ)，以心性論為核心，以天人合一的圣賢人格和精神境界為理想追求的學(xué)術(shù)思潮和思想流派。本體論之所以構(gòu)成整個(gè)理學(xué)思想的基礎(chǔ)，不僅在于對(duì)宇宙本體（天地萬(wàn)物生成發(fā)展的根源及其統(tǒng)一基礎(chǔ)）的理論設(shè)定構(gòu)成了理學(xué)探討人的本性本質(zhì)以及天人關(guān)系的邏輯前提，而且在于其本體論本身就構(gòu)成了一種思想方法，一種思考自然、社會(huì)、人生的思想模式。它使理學(xué)超越了漢唐儒學(xué)的宇宙生成論思想模式和以章句注疏之學(xué)為代表的經(jīng)驗(yàn)主義思想方法，而達(dá)到了一種新的理論水平，獲得了新的理論深度。理學(xué)的本體論思想方法集中體現(xiàn)在“體”、“用”范疇上。如果說(shuō)胡瑗所首倡的“明體以達(dá)用”是理學(xué)復(fù)興儒學(xué)的總綱領(lǐng)[1](P10)，那么，程頤所提出的“體用一原，顯微無(wú)間”則構(gòu)成了其后幾個(gè)世紀(jì)中理學(xué)思想的基本原則[2](P153)。它們分別從思想目標(biāo)和思想方法兩個(gè)方面展現(xiàn)出體、用范疇和體用關(guān)系對(duì)于理學(xué)思想發(fā)展的核心意義。何謂“體用一原，顯微無(wú)間”？程頤在《程氏易傳序》中說(shuō)：“至微者，理也。至著者，象也。體用一原，顯微無(wú)間�！痹诔填U看來(lái)，理無(wú)形不可見(jiàn)，故曰“微”，為體；象有形而可見(jiàn)，故曰“顯”或“著”，為用。本質(zhì)與現(xiàn)象、本體與作用，雖有顯微之別，但二者之間卻是“一原”和“無(wú)間”的關(guān)系。體是用的根據(jù)，用是體的顯現(xiàn)。有體必有用，有用必有體。體和用是并生共存的，二者并無(wú)時(shí)間上的先后之分，此即所謂“體用一原，顯微無(wú)間”。
　　在理學(xué)中，體用范疇被廣泛運(yùn)用。“本體”和“工夫”這對(duì)范疇，就是體用范疇的具體展開(kāi)形式之一。從方法論的角度看，本體和工夫分別表示事物的本然狀態(tài)、事物間的本然關(guān)系和人們運(yùn)用這一關(guān)系的具體途徑、過(guò)程和方法，如陽(yáng)明哲學(xué)中“知行本體”和“知行工夫”二者間的關(guān)系就是如此；從心性論的角度看，本體和工夫則分別表示人的本性本質(zhì)與人的后天經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)，當(dāng)陽(yáng)明以良知為本體、以致良知為工夫的時(shí)候，所表達(dá)的就是這樣一重思想內(nèi)涵。在后者的意義上，我們也可以把本體、工夫之辨看作是先秦以來(lái)儒學(xué)性、習(xí)之辨在宋明理學(xué)中的具體展開(kāi)形式。同傳統(tǒng)的性、習(xí)之辨一樣，它所要解決的也是成人之道的內(nèi)在根據(jù)和人的發(fā)展方向問(wèn)題。具體說(shuō)來(lái)，它所要解決的基本問(wèn)題是：作為教育和修養(yǎng)過(guò)程的“工夫”與作為人的本性和本質(zhì)的“本體”具有何種關(guān)系？前者如何可能、何以必要、應(yīng)沿著何種方向進(jìn)行？
　　當(dāng)然，我們說(shuō)“本體—工夫”之辨是“性—習(xí)”之辨的具體展開(kāi)形式，僅僅是就兩對(duì)范疇所涉及的基本理論問(wèn)題的一致性而言的，它并不意味著“本體”與傳統(tǒng)的“性”范疇、“工夫”與傳統(tǒng)的“習(xí)”范疇在內(nèi)涵和外延上完全一致。就工夫與習(xí)的區(qū)別而言，習(xí)（如孔子所說(shuō)的“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”）包括習(xí)染（在習(xí)染中，人是被動(dòng)的）和習(xí)行（在習(xí)行中，人是主動(dòng)的）兩個(gè)方面，而理學(xué)的工夫范疇僅指習(xí)行。在理學(xué)思想中，只有當(dāng)人們?yōu)榱颂囟�目的而從事學(xué)習(xí)和修養(yǎng)活動(dòng)時(shí)，其活動(dòng)才具有工夫的意義。在本體與性的區(qū)別方面，就與生俱來(lái)的先驗(yàn)性而言，本體與性具有一致性，但除此之外，本體還具有經(jīng)驗(yàn)呈現(xiàn)和經(jīng)驗(yàn)規(guī)范（所謂“先天統(tǒng)后天”）的性質(zhì)。這也就是說(shuō)，當(dāng)性、習(xí)之辨發(fā)展到理學(xué)時(shí)代，通過(guò)以體、用關(guān)系為基礎(chǔ)的本體論思維方式而演變?yōu)楸倔w、工夫之辨的時(shí)候，性和習(xí)之間的關(guān)系已表現(xiàn)為體和用之間的關(guān)系，獲得了“一原”和“無(wú)間”的新內(nèi)涵。
　　上述范疇內(nèi)涵和外延上的差異預(yù)示著，以“本體—工夫”范疇為核心展開(kāi)的“性—習(xí)”關(guān)系之辨所體現(xiàn)的，不只是范疇形式的變化，更是理學(xué)對(duì)于傳統(tǒng)性、習(xí)關(guān)系論的深化與發(fā)展。
　　　　二、“本體—工夫”之辨使傳統(tǒng)的性和習(xí)由分離走向合一
　　我們知道，在傳統(tǒng)儒學(xué)特別是先秦兩漢儒學(xué)中，性始終與先驗(yàn)性緊密聯(lián)系在一起，不管人們賦予性以何種具體內(nèi)涵。在孟子那里，人性被理解為以仁、義、禮、知為內(nèi)容的道德性，是表現(xiàn)為“四端”的“良知”、“良能”，而“良知”“良能”又以“不學(xué)而能”（先驗(yàn)性）和“不慮而知”（直覺(jué)性）為根本特征[3](P529)。在荀子那里，人性被理解為以人的自然欲求（“欲”）為代表的自然素質(zhì)和自然本性（“本始材樸”），它是“天之就也”、“不可學(xué)，不可事”[4](P290)。人性的先驗(yàn)性不僅意味著它是先于經(jīng)驗(yàn)而存在的（即在受生之初就先天給定的東西），而且意味著先驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)兩者是可以分離的，先驗(yàn)人性遂成為對(duì)象化的存在而構(gòu)成了后天經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)的對(duì)象。在孟子，人性是活動(dòng)擴(kuò)充和擴(kuò)展的對(duì)象；在荀子，人性是變化、改造的對(duì)象。因此可以說(shuō)，傳統(tǒng)儒學(xué)的性、習(xí)關(guān)系論是以性和習(xí)的分離為基礎(chǔ)的。
　　從程朱到陸王的宋明理學(xué)，不管是以性為體還是以心為體，均賦予了人性以本體的含義�！氨倔w”的提法本身就含有本來(lái)如此和天然如此的意義。因而，理學(xué)中作為本體的人性，并沒(méi)有擺脫其先驗(yàn)性。但是，按照“體用一原，顯微無(wú)間”的思想邏輯，本體雖為先驗(yàn)，卻不能脫離經(jīng)驗(yàn)而存在，它必然要在經(jīng)驗(yàn)中顯現(xiàn)自身而成為經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)的內(nèi)在根據(jù)；工夫雖為經(jīng)驗(yàn)，卻不能脫離本體而自成其體，它要表現(xiàn)本體并接受本體的內(nèi)在調(diào)控。在時(shí)間之維上，性和習(xí)由先后關(guān)系而變?yōu)楣采�關(guān)系。而人性的先驗(yàn)性，主要表現(xiàn)為本體對(duì)于工夫的邏輯優(yōu)先性而非其時(shí)間上的在先性質(zhì)。所以，在論及本體和工夫的關(guān)系時(shí)，王陽(yáng)明才說(shuō)：“合著本體的，是工夫；做得工夫的，方識(shí)本體�！盵5](P1167)“合著本體的，是工夫”是強(qiáng)調(diào)工夫不離本體。作為工夫的內(nèi)在根據(jù)，本體發(fā)揮著對(duì)于工夫的調(diào)控作用，只有與本體的價(jià)值定向相一致并接受本體規(guī)范的習(xí)行，方稱(chēng)得上是工夫�！白龅霉し虻模�方識(shí)本體”是強(qiáng)調(diào)本體不離工夫，只有通過(guò)自覺(jué)的習(xí)行，自在的本體才能化作真實(shí)的德性而獲得其現(xiàn)實(shí)性品格。這樣，在本體與工夫的范疇框架內(nèi)，性與習(xí)由分離走向了合一。
　　相對(duì)于性、習(xí)分離，性、習(xí)合一在理論上的深化至少體現(xiàn)在兩個(gè)方面。首先，它發(fā)現(xiàn)并肯定了人的本質(zhì)對(duì)于實(shí)踐的規(guī)范作用，人不可能在自己的本質(zhì)之外去做任何事情，不管我們是把這本質(zhì)理解為人的潛在資質(zhì)（它有無(wú)窮的可能性，很明顯，不管如何訓(xùn)練，猴子永遠(yuǎn)不可能成為人），還是理解為特定人生階段的習(xí)得性（在人生的特定階段業(yè)已形成的價(jià)值觀念、思維方式、行為習(xí)慣模式，不僅構(gòu)成了其新一輪實(shí)踐的“歷史”前提，它們同時(shí)也彌漫和滲透于新的實(shí)踐之中）。其次，它在一定程度上肯定了人性的實(shí)踐建構(gòu)特征。從本體說(shuō)工夫，工夫不過(guò)是本體的呈現(xiàn)；從工夫說(shuō)本體，則惟有通過(guò)工夫，人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)才得以生成。就此而言，人性的現(xiàn)實(shí)性與其說(shuō)來(lái)自于本體，勿寧說(shuō)來(lái)自于工夫。因此，性習(xí)合一之論通過(guò)肯定性和習(xí)的相互規(guī)定而深化了人們對(duì)于性習(xí)關(guān)系的理解。
　　　　三、“本體—工夫”之辨是從先驗(yàn)人性論到實(shí)踐創(chuàng)生論的過(guò)渡環(huán)節(jié)
　　需要指出的是，以程朱陸王為代表的理學(xué)通過(guò)本體工夫之辨而達(dá)致的性習(xí)合一之論，仍然是一種形而上學(xué)的思辨，還沒(méi)有真正實(shí)現(xiàn)對(duì)于性習(xí)關(guān)系的辯證把握（真正的辯證把握只有在把人性和人的實(shí)踐置于歷史運(yùn)動(dòng)過(guò)程之中才有可能）。這使其性習(xí)合一之論充滿了深刻的矛盾。它表現(xiàn)為其本體的抽象性、非歷史性與工夫的具體性、過(guò)程性之間的矛盾。
　　在程朱理學(xué)那里，作為心之體的本然之性，與終極的普遍之理具有同一性，它具有超越時(shí)空的絕對(duì)永恒性，不受物質(zhì)世界、自然也不受人類(lèi)活動(dòng)的影響。一個(gè)人能夠通過(guò)主敬涵養(yǎng)和格物致知的工夫去呈現(xiàn)和認(rèn)識(shí)它，卻不能改變它。這樣，體現(xiàn)著過(guò)程性的工夫（如，朱熹認(rèn)為格物致知的工夫需經(jīng)過(guò)“今日格一物、明日格一物”的漸進(jìn)積累過(guò)程，方能達(dá)致“眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明”之境界）之對(duì)于本體就只具有呈現(xiàn)而不具有創(chuàng)生的意義。
　　陸王心學(xué)以心體取代了性體，通過(guò)標(biāo)揭“心即理”，把與理（道德原則）合一的主體意識(shí)看作是心之本體，亦即是本然之性。這一思想轉(zhuǎn)向包含著溝通個(gè)體性與普遍性、感性與理性、存在與本質(zhì)的可貴努力，使正統(tǒng)理學(xué)以理為性的超驗(yàn)色彩有所削弱。但是，它并沒(méi)有改變本體的抽象性和非歷史性質(zhì)。為了保證道德實(shí)踐的普遍有效性，心學(xué)仍然不得不把道德主體本體化，從而使心體重新淪為一種抽象而普遍的存在。故陸九淵說(shuō)：“千萬(wàn)世之前，有圣人出焉，同此心同此理也；千萬(wàn)世之后，有圣人出焉，同此心同此理也�！盵6](P273)王陽(yáng)明也說(shuō)：“自圣人以至于愚人，自一人之心以達(dá)于四海之遠(yuǎn)，自千古之前以至于萬(wàn)代之后，無(wú)有不同。是良知也，是所謂大本也�！盵5](P279)從這個(gè)意義上講，體現(xiàn)為過(guò)程的“致良知”工夫，也只能是抽象而普遍的永恒之體的呈現(xiàn)：“須學(xué)以去其昏蔽，然于良知之本體，初不能有加損于毫末也�！盵5](P63)
　　這種對(duì)于性體或心體的抽象性和非歷史性的強(qiáng)調(diào)，使本已建立起來(lái)的性和習(xí)的相互規(guī)定之論，面臨著解體的危險(xiǎn)。一方面，如果堅(jiān)持本體的非歷史性質(zhì)，那么，工夫的過(guò)程性乃至于工夫本身的意義將被取消。這是因?yàn)�，按照“合著本體的是工夫”的邏輯，任何稱(chēng)得上是工夫的東西，都是合乎本體的，本無(wú)過(guò)程性可言。這不僅與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)相悖，也會(huì)使理論退化到先秦以前的狀態(tài)中。另一方面，如果要強(qiáng)調(diào)工夫的過(guò)程性，那么，抽象的本體將被揚(yáng)棄。這是因?yàn)�，按照“做得工夫的方識(shí)本體”的內(nèi)在邏輯，工夫的過(guò)程性使得被人們所自覺(jué)和呈現(xiàn)的本體具有了不斷變化的性質(zhì)，那抽象不變的本體就完全變成了一個(gè)主觀設(shè)定，又如何規(guī)范具體的工夫？于是，理學(xué)建立在“本體—工夫”范疇框架內(nèi)的性習(xí)合一之論，在溝通性與習(xí)的同時(shí)，又使二者處于空前尖銳的矛盾對(duì)立之中。它孕育著揚(yáng)棄先驗(yàn)本體而走向?qū)嵺`創(chuàng)生論的思想契機(jī)。
　　　　四、明末清初理學(xué)批判與自我批判思潮中的實(shí)踐創(chuàng)生論
　　明末清初的思想家們沿著王陽(yáng)明的思路繼續(xù)前進(jìn)，發(fā)展了其就工夫說(shuō)本體這一向度。
　　東林學(xué)派的顧憲成指出，不僅不學(xué)而能、不慮而知是良知、良能，學(xué)而能、慮而知也是良知良能。他說(shuō)：
　　孟子以不學(xué)而能為良能。吾以為不能而學(xué)亦良能也。何也？微良能，彼其有不能也，安于不能已耳，孰牖之而使學(xué)也？孟子以不慮而知為良知，吾以為不知而慮亦良知也。何也？微良知，彼其有不知也，安于不知已耳，孰啟之而使慮也？又曰：孟子以不學(xué)而能為良能，吾以為學(xué)而能亦良能也。何也？能之入處異，而能之究竟處同，非學(xué)不學(xué)之所得而歧也。孟子以不慮而知為良知，吾以為慮而知亦良知也。何也？知之入處異，而知之究竟處同，非慮不慮之所得而歧也。[7]
　　孟子把人性理解為以先驗(yàn)（所謂“不學(xué)而能”）而直覺(jué)（所謂“不慮而知”）形式存在著的東西，這實(shí)際上是以本能為人性。顧憲成把“不能而學(xué)”、“不知而慮”和“學(xué)而能”、“慮而知”都當(dāng)作良知良能，不僅擴(kuò)大了人性的內(nèi)涵，而且使性體由先驗(yàn)給定的、限定性的存在，變成了向可能性、向后天的實(shí)踐工夫敞開(kāi)的存在。也就是說(shuō)，本體為工夫提供了可能，而工夫把本體開(kāi)展為現(xiàn)實(shí)。所以他又說(shuō)：“‘人皆可以為堯舜’一語(yǔ)，看個(gè)‘為’字，委是表工夫；看個(gè)‘可’字，卻是表本體。”[7]這就把本體完全理解為一種潛在的可能性，而展開(kāi)著的工夫則構(gòu)成了人性的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。他由此得出的一個(gè)重要結(jié)論是：“惟知學(xué)，然后可以言性�！盵7]其理論的真實(shí)意義，是通過(guò)把學(xué)知慮能輸入人性之中而對(duì)先驗(yàn)人性論進(jìn)行解構(gòu)，使人性變成了以工夫?yàn)榛�礎(chǔ)的可能性與現(xiàn)實(shí)性的統(tǒng)一。
　　黃宗羲也是就工夫說(shuō)本體的。他直截了當(dāng)?shù)匕驯倔w與工夫的統(tǒng)一看作是以工夫?yàn)榛�礎(chǔ)和主導(dǎo)的統(tǒng)一。他說(shuō)：
　　無(wú)工夫而言本體，只是想象卜度而已，非真本體也。[8](P1473)
　　心無(wú)本體，工夫所至，即是本體。[8](P9)
　　如果說(shuō)前者還只是強(qiáng)調(diào)本體對(duì)于工夫之依賴(lài)性的話，后者則直接揚(yáng)棄了本體的先驗(yàn)性，把人性的實(shí)現(xiàn)落實(shí)到人后天的生活和實(shí)踐中。與此同時(shí)，本體也在日進(jìn)無(wú)疆的實(shí)踐過(guò)程中不斷創(chuàng)生：“道體無(wú)窮盡，吾之功夫亦日進(jìn)無(wú)疆。才操已至之心，便去道日遠(yuǎn)�！盵9]（《孟子師說(shuō)》卷四）其理論的真實(shí)意義，是通過(guò)對(duì)于工夫的過(guò)程性的強(qiáng)調(diào)，賦予了本體隨著工夫而日進(jìn)無(wú)疆的歷史性質(zhì)。
　　王夫之的本體工夫論與黃宗羲如出一轍，更加強(qiáng)調(diào)人性的實(shí)踐生成性及其過(guò)程性。其理論深化主要體現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：
　　其一，他把人性理解為人的生存活動(dòng)之理，認(rèn)為人性的形成過(guò)程是以自然素質(zhì)（“命”）為背景，心智能力發(fā)展（“權(quán)”）、情志選擇（“情之所歆”）和環(huán)境習(xí)染（“習(xí)之所貫”）相互協(xié)調(diào)的過(guò)程：“生之初，人未有所權(quán)也，不能自取自用也，惟天所授，則皆其純粹以精者矣。天用其化以與人，則固謂之命矣。已生以后，人既有權(quán)也，能自取而自用也。自取自用，則因乎習(xí)之所貫，為其情之所歆，于是而純疵莫擇矣�！盵11](P299)在生存活動(dòng)中，人的生理、心理機(jī)能也好，人的道德品性也好，都處在日新月化之中，“目日生視，耳日生聽(tīng)，心日生思，形受以為器，氣受以為充，理受以為德”[10](P43)。這是一個(gè)“命日降，性日受”的性命交融并進(jìn)、人性本質(zhì)的不斷的創(chuàng)生過(guò)程，“未死以前皆生也，皆降命受性之日也”[10](P43)。這種不斷創(chuàng)生性正是人性與物性的根本不同之處，所謂“禽獸終其身以用天而自無(wú)功，人則有人之道矣。禽獸終其身以用其初命，人則有日新之命矣”[12](P133)。初生之際，人還只是具備了成為人的可能性（“初生而受性之量”）；那些在生活歷程中不斷創(chuàng)造生成的，才是現(xiàn)實(shí)的人性（“日生而受性之真”），它“未成可成，已成可革”。如果把人性看作是受生之際就已完全定型而一成不變的東西，那么，人和器物就沒(méi)有什么不同了：“謂生初之僅有者，方術(shù)家所謂胎元而已”，“為胎元之說(shuō)者，其人如陶器乎？”[10](P43)
　　其二，無(wú)論是程朱理學(xué)還是陽(yáng)明心學(xué)，都認(rèn)為體善而用有善有惡，人都有善的共同本質(zhì)而具體的人有善有惡。王夫之指出了這種先驗(yàn)人性論的理論困境：如果認(rèn)為人性是善的，那么，人在后天的經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)中就不會(huì)受不良因素的影響，那么，當(dāng)一個(gè)人習(xí)惡成性的時(shí)候，他的善性到哪里去了？如果認(rèn)為用有善有惡，而同時(shí)又堅(jiān)持“體用一源，顯微無(wú)間”的方法論原則，那么，這有善有惡之用倒反證了體的有善有惡，又怎么能有一個(gè)至善無(wú)惡的體呢？[11](P299)為此，王夫之更喜歡用“性—習(xí)”范疇而不是“本體—工夫”范疇來(lái)論述人的本質(zhì)與人的經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)之關(guān)系。因?yàn)�，�?xí)與工夫不同，工夫始終是受本體規(guī)范、具有特定價(jià)值取向的活動(dòng)，而習(xí)則是豐富多彩的生存活動(dòng)，由習(xí)所建構(gòu)起來(lái)的個(gè)體人性也必定是多種多樣的。這一做法的重要意義，是突破了單一的道德人性論，有利于人們從多個(gè)不同層面去把握現(xiàn)實(shí)人性的豐富性，因此才有了后來(lái)的戴震從“欲”、“情”、“知”等不同層面對(duì)人性的全面探討。
　　在我國(guó)當(dāng)代教育理論研究中，環(huán)境和教育（在傳統(tǒng)教育哲學(xué)中相當(dāng)于“習(xí)”）在人的發(fā)展中的作用仍然是一個(gè)重要的基本理論問(wèn)題，其中就涉及到人、環(huán)境和教育的多重復(fù)雜關(guān)系。由于缺乏對(duì)有關(guān)教育哲學(xué)思想史的深入考察，機(jī)械地套用馬克思主義經(jīng)典作家的有關(guān)論述，眾多的教育學(xué)教科書(shū)在不斷地重復(fù)著諸如“遺傳素質(zhì)是人的發(fā)展的物質(zhì)前提”、“環(huán)境在人的發(fā)展中起決定作用”、“教育在人的發(fā)展中起主導(dǎo)作用”等簡(jiǎn)單化命題。這些命題雖出自當(dāng)代人之手，但未必能充分反映當(dāng)代哲學(xué)和教育的最高理論成果，有些甚至尚未達(dá)到理學(xué)有關(guān)論述的思維深度。宋明理學(xué)的“本體—工夫”之辨雖然建立在抽象的本體論之上，但它對(duì)于性和習(xí)之統(tǒng)一性的強(qiáng)調(diào)、對(duì)于性和習(xí)相互規(guī)定的論辯，無(wú)疑蘊(yùn)含著深刻的理論洞見(jiàn)，有助于深化我們對(duì)有關(guān)教育哲學(xué)問(wèn)題的理解。
【參考文獻(xiàn)】
　　[1]　余敦康.內(nèi)圣外王的貫通—北宋易學(xué)的現(xiàn)代闡釋[M].上海：學(xué)林出版社，1997.
　　[2]　成中英.本體與詮釋[C].北京：三聯(lián)書(shū)店，2000.
　　[3]　焦循.孟子正義：盡心上[M].諸子集成[Z].上海：上海書(shū)店，1986.
　　[4]　王先謙.荀子集解：性惡[M].諸子集成[Z].上海：上海書(shū)店，1986.
　　[5]　吳光，等編校.王陽(yáng)明全集[M].上海：上海古籍出版社，1992.
　　[6]　陸九淵.陸九淵集[M].北京：中華書(shū)局，1980.
　　[7]　顧憲成.顧端文公遺書(shū)：小心齋札記[M].清光緒刊本.
　　[8]　黃宗羲.明儒學(xué)案[M].北京：中華書(shū)局，1985.
　　[9]　黃宗羲.黃宗羲全集：第1冊(cè)[M].杭州：浙江古籍出版社，1985.
　　[10]　王夫之.船山思問(wèn)錄.[M].上海：上海古籍出版社，2000.
　　[11]　王夫之.船山全書(shū)：第2冊(cè)[M].長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1988.
　　[12]　王夫之.詩(shī)廣傳[M].北京：中華書(shū)局，1981.

【宋明理學(xué)的“本體—工夫”之辨】相關(guān)文章：

道家與道教之辨08-17

硬實(shí)力與軟實(shí)力的關(guān)系之辨03-25

硬實(shí)力與軟實(shí)力的關(guān)系之辨08-27

《聽(tīng)聽(tīng)辨辨說(shuō)說(shuō)》 之一08-15

歷史宋明理學(xué)教案優(yōu)秀11-22

宋明理學(xué)分系問(wèn)題08-18

技術(shù)時(shí)代的文本體驗(yàn)08-17

宋明理學(xué)德育思想的評(píng)價(jià)與反思08-17

明榮辱辨是非08-15

《山市》注解辨08-16