經(jīng)濟學理性主義的基礎(chǔ)[2]

三、社會博弈以及形式主義作為經(jīng)濟學理性主義的最后階段

    ７０年代以前，在福利經(jīng)濟學與道德哲學兩方面都作出了重要貢獻的阿馬提雅·森（Ａ．Ｓｅｎ）曾經(jīng)說過：經(jīng)濟學“理性”的涵義有兩種，其一是指個體追求某種工具價值的“最大化”，其二是指個體決策過程在邏輯上的無矛盾。在他之前對經(jīng)濟學“理性”做了更為現(xiàn)代的表述的，是數(shù)學家納什（Ｊ．Ｎａｓｈ，因博弈論研究而獲得諾貝爾經(jīng)濟學獎）在１９５０年２月寫的一篇筆記（參見汪丁丁，１９９６ｃ），他明確指出經(jīng)濟學家慣常使用的“效用涵數(shù)”及其理論“需要更正”，并提出選擇博弈論做為替代理論。他提出的“選擇算子（ｃｈｏｉｃｅｏｐｅｒａｔｏｒｓ）”，在我看來，是目前為止對經(jīng)濟學效用理論加以改造的最富現(xiàn)代意義的理論工具。

    事實上，我們從上述經(jīng)濟學理性主義的前兩個階段的發(fā)展已經(jīng)可以看出，經(jīng)濟學家對個體理性———自利性，或極大化原則的強調(diào)，已經(jīng)不可避免地引出了在群體之中理性的個體之間如何協(xié)調(diào)的問題。這個問題被諾斯（Ｄ．Ｎｏｒｔｈ，因?qū)⒔灰踪M用理論用于經(jīng)濟史研究而獲得諾貝爾經(jīng)濟學獎）稱為“一切社會理論的核心問題”，自然也是對經(jīng)濟學和社會學同等重要的問題。

    僅從最晚近的文獻看，首先是從存在主義到“后現(xiàn)代主義”思潮對固定的“人性”的否定。這一否定導致社會科學整體性的危機。因為慣常從人性假設(shè)出發(fā)推導出一套理論體系的社會科學方法，不再是認識論上無懈可擊的方法了。例如所謂“社會構(gòu)造主義”（參閱ＶｉｖｉａｎＢｕｒｒ，１９９６）所強調(diào)的９點創(chuàng)新之一是：個人特質(zhì)（ｐｅｒｓｏｎａｌｉｔｙ，翻譯為“特質(zhì)”或“人格”，都不妥當，應當與“ｃｈａｒａｃｔｅｒｉｓｔｉｃｓ”相區(qū)別，同時又不能與“ｈｕｍａｎｎａｔｕｒｅ”太接近）與人性（ｈｕｍａｎｎａｔｕｒｅ）都不再是固定不變的；它們都在個體的社會過程中不斷變換；剩下來的，只是“場景（ｓｉｔｕａｔｉｏｎｓ）”和與此相應的“身分（ｉｄｅｎｔｉｔｉｅｓ）”。個體變成了這些社會場景中各種身分的集合體。這一看法，在社會學的現(xiàn)象學派的文獻中得到最徹底的闡述（高夫曼，參閱Ｃ．ＬｅｍｅｒｔａｎｄＡ．Ｂｒａｎａｍａｎ，ｅｄｓ．，１９９７；Ｅ．Ｇｏｆｆｍａｎ，１９７４，１９６７，１９５９）。社會通過語言、家庭、禁忌、等等，施加給兒童的塑造性影響（ｔｈｅｓｈａｐｉｎｇｏｆｐｅｒｓｏｎａｌｉｔｙ）固然重要，但是個體，甚至從兒童時期開始，也對社會規(guī)范進行“選擇性適應（ｓｅｌｅｃｔｉｖｉｔｙ）”。這方面的研究也是與存在哲學聯(lián)系著發(fā)展起來的（汪丁丁，１９９８），并通過法國學派（德里達，�？拢停�Ｆｏｕｃａｕｌｔ，利奧塔）和法蘭克福學派的符號文化批評（馬爾庫塞，本雅明Ｈ．ＭａｒｃｕｓｅＫ．Ｂｅｎｊａｍｉｎ）得以發(fā)展。在文化批評領(lǐng)域以外，對“個體－社會”交互作用加以綜合的當代理論家，如存在哲學家海勒（Ａ．Ｈｅｌｌｅｒ）提出的“雙重歷史性（ｔｈｅｄｕａｌｈｉｓｔｏｒｉｃｉｔｙ）”概念（Ａ．Ｈｅｌｌｅｒ，１９８６），以及世界領(lǐng)先的神經(jīng)科學與演進人類學學者迪埃肯（Ｔｅｒ－ｒｅｎｃｅＷ．Ｄｅａｃｏｎ，波士頓大學生物人類學教授暨哈佛大學醫(yī)學院腦神經(jīng)移植專家）今年發(fā)表的突破性的重要著作《符號物種：語言與大腦的交互演進》（１９９７）；最后是社會人類學權(quán)威科恒（ＡｎｔｈｏｎｙＣｏｈｅｎ，英國愛丁堡大學社會人類學教授）關(guān)于“自我意識”形成過程的近著《自我意識》（１９９４）。

    與自利性和“社會－個體”交互作用密切聯(lián)系著的，是晚近圍繞“新進化論”爭論所開展的諸多研究。其中，包括堅持傳統(tǒng)演化論最力者，牛津大學第一位“促進公眾對科學的理解”講座教授理察德·道金（ＲｉｃｈａｒｄＤａｗｋｉｎ，ＴｈｅＳｅｌｆｉｓｈＧｅｎｅ的作者），其在１９９５年的著作中，有力反駁了“新進化論”者主張的革命和無限創(chuàng)新等觀點；其它代表作有１９８６年的《目盲的鐘表匠：為什么進化論事實向我們揭示出一個沒有設(shè)計的宇宙》，１９９６年的新著《攀登“不可能峰”》。此外，還包括演進博弈論的始作俑者史密斯（ＪｏｈｎＭａｙｎａｒｄＳｍｉｔｈ，蘇塞科斯大學榮休生物學教授），提出“演進均衡”的博弈概念，開展出一門正方興未艾的“演進博弈論”新學科，其近著有《進化過程中的重大轉(zhuǎn)折》。最后是所謂“英國最具原創(chuàng)性的思想家”大衛(wèi)·多爾士（ＤａｖｉｄＤｅｕｔｓｃｈ，量子計算機理論創(chuàng)始人之一）今年發(fā)表的著作《編織現(xiàn)實的經(jīng)緯：關(guān)于平行宇宙的科學———及其意義》，以及“復雜系統(tǒng)”研究的權(quán)威之一，皮爾·巴克（ＰｅｒＢａｋ），其貢獻的新著《大自然怎樣工作：關(guān)于自組織臨界性的科學》。

    我在１９９５和１９９６年《經(jīng)濟研究》上發(fā)表的兩篇長文里討論了當代社會科學面臨的關(guān)于“理性”的困境。在我看來，走出這一困境的途徑很接近哈貝瑪斯的社會交往以及“交往倫理”的思路。不過，這相當于一個多次博弈，其中每一個博弈者具有私人的知識傳統(tǒng)，并根據(jù)這一“個人知識（ＰｅｒｓｏｎａｌＫｎｏｗｌｅｄｇｅ；波蘭尼Ｍ．Ｐｏｌａｎｙｉ的概念）”的傳統(tǒng)來闡釋其他博弈者的行為。如果基本權(quán)利的界定是清晰的話，這個多次博弈應當存在納什均衡，但納什均衡的集合，在這些假設(shè)下通常會包含許多甚至無窮多的點；這些均衡點不會因為引進更精細的均衡概念（例如“完備均衡”）而減少許多，因為，它們的存在是與社會分工及各項知識的分立狀態(tài)聯(lián)系著的。對此，我們必須討論“知識的互補性”（汪丁丁，１９９７ｂ），從而可以把可能的均衡點從本質(zhì)上加以限制。從知識傳統(tǒng)的角度對均衡點的數(shù)量加以限制，這需要引進所謂“歷史性”。引進這種歷史性的方法之一，是讓每一個博弈者把過去實現(xiàn)了的均衡，以及其他博弈者對這些歷史均衡點的闡釋，以矩陣方式排列出來，這個矩陣相當于博弈者的知識傳統(tǒng)。據(jù)此，下一博弈的策略（基于對其他博弈者的行為的預期）得以制定出來。顯然，這只不過是以博弈論的語言把哈貝瑪斯的思路再解釋一遍罷了。但是，這種再解釋，使得我們馬上注意到“多均衡”的可能性（在哈貝瑪斯的理論里，“多均衡”是通過所謂“反思性交往，ｒｅｆｌｅｘｉｖｅｃｏｍｍｕｎｉｃａｔｉｏｎ”來消除的）。

    經(jīng)濟學理性主義發(fā)展到這一階段，可以說是走到了盡頭。這里，我們看到的理性行為已經(jīng)不單純是個人效用的極大化行為了。因為，一次博弈的均衡可以使所有的博弈者都不滿意（例如所謂“囚徒悖論”）。我們不能再基于上述的工具主義立場，認為我們所觀察到的行為都“似乎是效用最大化的理性選擇”的結(jié)果。有人使用“個體理性”和“集體非理性”來描述這種情況。不過我不太愿意使用“集體非理性”或者“集體理性”這類語詞，那意味著存在所謂“集體的理性”（這在我看來沒有定義）。不論如何，博弈的結(jié)局（例如某種社會制度的實現(xiàn)）并不符合個體博弈者的效用最大化原則，這使工具主義“理性觀”很難立足。于是，經(jīng)濟學家必須放棄“做為價值最大化”的理性，而如森那樣，把“理性”理解為“做為內(nèi)在一致性的理性”。事實上，老資格博弈理論家奧曼（Ｒ．Ａｕｍａｎｎ，以色列人，是對博弈論發(fā)展做了最大貢獻的若干學者之一）早就說過：博弈均衡的涵義，歸根結(jié)底在于參與博弈者在均衡點所采取的行為的“內(nèi)在一致性”。 
   我之所以說做為內(nèi)在一致性的理性是經(jīng)濟學理性主義的最后形式，是因為不可能存在比一致性理性概念更弱的理性概念。當“一致性”不再成立時，我們怎么能夠繼續(xù)把“理性”行為與盲目的行為區(qū)分開來呢？

    但是，接受做為一致性的理性概念對經(jīng)濟學保持“個體選擇自由”的立場非常不利。我們只要回想一下帕森斯提出“職能”概念的初衷是為了在群體內(nèi)協(xié)調(diào)自由行動的個體（整體為自身利益為每一個個體規(guī)定一個職能），就可以明白這個道理了。對堅持“價格最大化”理性概念的經(jīng)濟學家來說，行為“規(guī)范（ｎｏｒｍｓ）”，由于不是個體（價值最大化）選擇的結(jié)果，不應當被用來解釋個體行為。徹底的經(jīng)濟學總是堅持使用“成本”概念來解釋一切現(xiàn)象，并且這里的“成本”總是指行為主體（具備思維能力的個人）所承擔的機會成本；當經(jīng)濟學家試圖用主觀機會成本的概念來解釋制度變遷現(xiàn)象時，危機便發(fā)生了（汪丁丁，１９９５）。

    四、制度變遷與理性行為研究方法的轉(zhuǎn)換

    制度變遷問題成為經(jīng)濟學研究的熱點是在１９８９年以后。與傳統(tǒng)的經(jīng)濟發(fā)展理論不同，制度變遷的研究注意經(jīng)濟運作的政治法律歷史及文化環(huán)境，力圖從這一環(huán)境中抽象出對特定制度的運作成本有重大意義的非經(jīng)濟因素來。在制度與經(jīng)濟史研究領(lǐng)域里一直存在兩種對立的立場：其一以諾斯的觀點為代表，認為一個社會可能長期“鎖入”貧困狀態(tài)內(nèi)；與此對立的是主流經(jīng)濟學（例如巴塞爾Ｙ．Ｂａｒｚｅｌ，華盛頓大學新制度經(jīng)濟學家）的看法，認為一個社會長期停滯在低水平發(fā)展階段是不可能的事情。后者的論據(jù)在于，國際競爭遲早會迫使這一停滯社會要么改革以求發(fā)展，要么就消亡；而前者的論據(jù)是歷史的，即目前所見到的各種社會經(jīng)濟當中，確實存在著長期停滯的經(jīng)濟。諾斯的看法里還包含著對經(jīng)濟學理性主義的懷疑：盡管我們可以談?wù)搨�人決策和個體理性行為，但是我們沒有根據(jù)認為一個社會或一個群體的宏觀行為必定是“理性”的。“囚徒困境”很可以用來說明為什么一個社會經(jīng)濟可能長期鎖入“低水平重復”的陷阱。從更長遠的歷史視角看，人類社會只是到了最近的幾百年才有了所謂的“發(fā)展”（即人均收入增長速度超過每年２％）。在漫長的社會史上，人均收入的年增長速度幾乎總保持為零。換句話說，如果沒有西歐社會的崛起，人類的“經(jīng)濟生活”很可能仍然“鎖”在一個零增長的狀態(tài)內(nèi)。諾斯由此非常關(guān)心所謂“李約瑟問題”———為什么中國的科技進步和經(jīng)濟發(fā)展在明清以后越來越迅速地落后于西方？

    同樣的兩種立場也可以在中國經(jīng)濟學家們當中看到。例如盛洪在《讀書》上發(fā)表過的一篇文章《人們?yōu)槭裁磿�選擇對自己不利的制度？》就是持了諾斯的立場。而樊綱在《二十一世紀》上發(fā)表的一篇討論“理性制度”的文章，雖然對中國的經(jīng)濟制度的非理性方面進行了批評，但基本上還是持了主流經(jīng)濟學的立場。如前述，這兩種立場也許都適用，即取決于具體場合下，在一個群體中，“生存競爭的壓力”占不占主導地位（以“權(quán)力”在人群中的分布來度量）。我認為（１９９５），就制度的大范圍變遷而言，沒有哪一個個人的選擇是起“決定性”作用的；制度的大范圍變遷基本上是社會博弈的結(jié)果，不管理性的個人喜歡還是不喜歡。

    制度經(jīng)濟學，尤其是大范圍制度變遷的研究所涉及的對所謂“制度非理性”問題的解釋，使得制度經(jīng)濟學家們往往不能依賴于大范圍的經(jīng)濟統(tǒng)計數(shù)據(jù)。因為，一個地區(qū)或一個群體內(nèi)部所實行的各種制度（與經(jīng)濟行為有關(guān)的），很可能與其它地區(qū)或群體不同；而且，這些不同，很可能是經(jīng)濟效率差異的主要原因。況且，目前流行的各種類型的經(jīng)濟統(tǒng)計（這些統(tǒng)計指標大多是從發(fā)達的“前社會主義國家”或者發(fā)達的市場經(jīng)濟國家借來的），總是傾向于抹殺具體制度之間的區(qū)別，總是試圖把效率上的差異解釋為生產(chǎn)要素（勞動、資本、土地）投入量上的差異。美國統(tǒng)計學家丹尼森曾經(jīng)做過大量工作來改進經(jīng)濟統(tǒng)計上的這一“制度取消”問題。他在６０年代后期甚至提出“不用任何理論來度量經(jīng)濟增長（ｍｅａｓｕｒｉｎｇｅｃｏｎｏｍｉｃｇｒｏｗｔｈｗｉｔｈｏｕｔｔｈｅｏｒｙ）”的口號。丹尼森獨自計算了美國全要素增長率的“要素”變化（所謂生產(chǎn)函數(shù)估計的“殘余”問題，以及“殘余的殘余”問題）�？苛艘�進例如人口轉(zhuǎn)移和教育改善這類“制度因素”，他最終得以解釋美國經(jīng)濟增長率８０％，而在他之前，傳統(tǒng)的統(tǒng)計方法頂多解釋６０％。

    傳統(tǒng)的，基于主流經(jīng)濟學假設(shè)上的經(jīng)濟統(tǒng)計數(shù)據(jù)，對穩(wěn)定社會的經(jīng)濟分析很有幫助。而在社會轉(zhuǎn)型期，各種制度的大范圍變遷和各個局部制度上的千差萬別，使“過渡經(jīng)濟學”的研究者們不能不更多地依賴于“案例分析”的方法。從經(jīng)濟分析史上看（參見Ｊ．Ｓｃｈｕｍｐｅｔｅｒ，ＨｉｓｔｏｒｙｏｆＥｃｏｎｏｍｉｃＡｎａｌｙｓｉｓ，Ｃｈａｐｔｅｒ３），經(jīng)濟學家使用的“案例分析”方法近似于社會學家使用的基于韋伯的“理想型（ｉｄｅａｌｔｙｐｅ）”的研究方法。但是，案例分析方法在社會科學“現(xiàn)代性問題”的背景下，又有了新的涵義：每一個具體案例都獲得了利奧塔（Ｊｅａｎ－Ｆｒａｎｃｏｉｓｌｙｏｔａｒｄ）所謂的“微小敘事”的合法性：千千萬萬個“微小敘事”，從各自不同的角度和生活世界，構(gòu)成現(xiàn)代社會每一類現(xiàn)象（經(jīng)濟的，政治的，文化的，…）的社會交往“景觀”。國內(nèi)不少經(jīng)濟學家（例如北京天則經(jīng)濟研究所組織的學者們），在案例研究方面取得了豐富經(jīng)驗，正在成為中國制度經(jīng)濟學研究的“主流”。

    目前關(guān)于制度變遷的案例研究，在研究方法和理論基礎(chǔ)方面還有待改進。一方面，研究者仍然不可避免地帶著主流經(jīng)濟學的“前理解”框架去觀察和理解特殊的案例。另一方面，案例所討論的“地方性知識”傳統(tǒng)內(nèi)的行為到底是理性的還是“非理性”的，已經(jīng)不再是一個合法性的問題，即“是否理性？”，而是如麥金太爾所問的：“何種理性？”

    在中國以外的非主流經(jīng)濟學家們，正在不同方向上改造經(jīng)濟學。我可以簡單地舉出若干個近年較有影響的流派：（１）諾斯的新制度學派，目前正試圖將心理學和認知科學方面的最新成果引入制度演變的微觀過程中來。（２）威廉姆森（Ｏ．Ｗｉｌｌｉａｍｓｏｎ，新制度經(jīng)濟學家，其思路不同于諾斯，也不同于芝加哥大學的科斯）的新制度學派，大量收集和分析商業(yè)案例，從現(xiàn)實中發(fā)展制度創(chuàng)新的合理根據(jù)。（３）阿克勞夫（Ｇ．Ａｋｅｒｌｏｆ，著名的“檸檬原理”的提出者，經(jīng)濟學家）領(lǐng)導的一小群學者，致力于所謂“ＰＳＡ－Ｅｃｏｎｏｍｉｃｓ（Ｐ，心理學；Ｓ，社會學；Ａ，人類學；Ｅｃｏｎｏｍｉｃｓ，經(jīng)濟學）”的創(chuàng)建。（４）埃茲額尼（Ａ．Ｅｔｚｉｏｎｉ，喬治．華盛頓大學校聘教授）創(chuàng)立的社會經(jīng)濟學（ｓｏ－ｃｉｏｅｃｏｎｏｍｉｃｓ），試圖以康德的義務(wù)論道德哲學改造和融合主流經(jīng)濟學所根據(jù)的密勒的效用主義道德哲學，重建經(jīng)濟學于人的雙重性格（自利性和社會性）之上。

    五、結(jié)語

    以這篇冗長而又有限的介紹性文章，旨在說明經(jīng)濟學理性主義的基礎(chǔ)已經(jīng)發(fā)生了危機。這一危機的發(fā)生是與當代思想界的所謂“現(xiàn)代性問題”的提出密切關(guān)聯(lián)著的�，F(xiàn)代性問題的現(xiàn)實背景在于人從不斷豐富的物質(zhì)生活中尋求精神自由的努力。當生存競爭的壓力逐漸淡出社會生活的時候，當文化的品味和豐富性逐漸成為人們追求的價值的時候，或者，當社會制度發(fā)生大范圍變遷的時候，經(jīng)濟學傳統(tǒng)的“理性”假設(shè)開始失去解釋力。另一方面，經(jīng)濟學理性主義自身的完善過程，最終也把理性概念帶到“社會博弈”的語境中來了。在社會博弈中，理性只能是做為“內(nèi)在一致性”的理性。然而哈貝瑪斯的被公認為過分“理想主義”的交往理性遇到了麥金太爾（“誰之正義？何種理性？”）的相當現(xiàn)實的挑戰(zhàn)。這一問題的現(xiàn)實性，通過博弈論———做為一致性的理性———在主流經(jīng)濟學中的形式主義描述———所謂“多均衡”的可能性，構(gòu)成了對經(jīng)濟學理性主義的嚴重挑戰(zhàn)。

    也許，關(guān)于“理性”的理解問題最終不可能有一個“如此這般”的解答。換句話說，我們只能有從各個不同角度出發(fā)的對“理性”的理解。也許，哈貝瑪斯的社會交往倫理最終得以實現(xiàn)，人們從而可以達成對“理性”及理性行為的共識。也許，如羅爾斯的《政治自由主義》所見，這個被千千萬萬“微小敘事”的合法化撕裂了的社會，最終只能達成政治層面上的共識———容忍各種不同的倫理、文化，以及其它方面存在的不可溝通的巨大差異。也許，如自由主義神學家們努力促成的那樣，人們最終在與神的對話中達成人與人之間的深刻諒解，實現(xiàn)康德式的“永久和平”。也許，…

    古典社會學的基本問題———為什么會有“社會”（ｈｏｗｉｓｓｏｃｉｅｔｙｐｏｓｓｉｂｌｅ）？正在與當代經(jīng)濟學的基本問題———什么是“理性”行為？融為同一個問題：做為一致性的理性是否可能？而這個問題正是“現(xiàn)代性問題”的轉(zhuǎn)化形式（汪丁丁，１９９７ｂ）。也是因為這個道理，我把這篇文章交給《社會學研究》發(fā)表，希望就這個糾纏了經(jīng)濟學家多年的問題就教于國內(nèi)社會學家們。我相信，社會學家們，以及社會科學其它方面的學者，也同樣正在受到這個問題的糾纏，如此，分離的各個學科之間的綜合也便有了希望。


    參考文獻：

    汪丁丁，１９９６ａ，“‘盧卡斯批判’以及批判的批判”，《經(jīng)濟研究》，１９９６年３月。

    １９９１，“資源經(jīng)濟學前沿問題”，《管理世界》，１９９１年８月（已收入汪丁丁著《經(jīng)濟發(fā)展與制度變遷》，上海人民出版社１９９５年版）。

    １９９２，“制度變遷的一般理論”，《經(jīng)濟研究》，１９９２年５月。

    １９９４，“近年來經(jīng)濟增長理論的新進展及反思”，《經(jīng)濟研究》，１９９４年１０月。

    １９９５，“從交易費用到博弈均衡”，《經(jīng)濟研究》，１９９５年９月；

    １９９６ｂ，“產(chǎn)權(quán)博弈”，《經(jīng)濟研究》，１９９６年１０月（兩文均收入汪丁丁的文集《在經(jīng)濟學與哲學之間》，中國社會科學出版社１９９６年版）。

    １９９６ｃ，“連續(xù)性假設(shè)的社會科學涵義”，《中國社會科學（季刊）》，１９９６年秋季卷。

    １９９７ａ，“回顧金融革命”，《經(jīng)濟研究》，１９９７年１２月。

    １９９７ｂ，“知識沿時間與空間的互補性以及相關(guān)的經(jīng)濟學”，《經(jīng)濟研究》，１９９７年６月。

    １９９７ｃ，“試說‘現(xiàn)代性問題’”，《讀書》，１９９７年６月；《試說“后現(xiàn)代性”》，《讀書》即將發(fā)表。

    １９９８，“市場社會的道德基礎(chǔ)（通論）”，《公共論叢》，１９９８年即將發(fā)表。
 

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