正義之平等與自由解讀/田景仲

正義之平等與自由解讀

田景仲 鐵芒萁


內(nèi)容摘要：本文立足于個(gè)體自主，以對社會及其存在的價(jià)值、法律和個(gè)人主義重新定位的認(rèn)識與看法來作為本文正義的出發(fā)點(diǎn)，即文章的第二部分。在接下來的第三、第四和第五部分，筆者則是在借鑒古之大哲學(xué)家、大法學(xué)家的理論觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，以自己的切身體會，分別對自由、平等和正義理論三者之發(fā)展小史，真正的內(nèi)涵以及各自對于現(xiàn)代社會的意義來加以展開的。以圖達(dá)到對三者初步認(rèn)識的目的。而本文的重點(diǎn)部分則是第六部分，即在于分析自由與平等各自存在的悖論以及兩者之間的沖突。與此同時(shí)，基于現(xiàn)代正義的客觀要求，在聯(lián)系本國的實(shí)際情況下，筆者進(jìn)一步探討了自由與平等兩者，特別是在我們國家特殊情況下如何得兼的問題。

關(guān)鍵詞：自由 平等 正義 解讀

Abstract: This text bases on individual's acting on my own, coming with the understanding and view of the society and it’s value , law and individualism’s reorientation as the springboard of the justice of this text, named the second part of this article. Following the third , the fourth and the fifth part, on the basis of drawing lessons from the theory view of the famous philosopher and the jurist of the ancient, and with my own personal understanding of my life, I talk separately about the freedom ,the equality and the justice’s development XiaoShi,real intension and launch to the modern meaning of the society each of them. In order to pursue and achieve the goal of knowing to the three tentatively. The focal point of this text is the sixth part ,I just analyze the freedom and the equal’s paradox and the conflict between them .Meanwhile, on the basis of the objective requirement of the modern justice and the real situation of the nation, I discuss their concurrences for further study, especially how they are in our country according to the special cases.

KeyWords: Freedom Equality Justice Understanding

正義之平等與自由解讀

1 引言

作為人之生存與發(fā)展的首要價(jià)值，自由與平等以及與其緊密相關(guān)的社會正義問題一直是人類非常關(guān)注而又頗感揪心的問題。這樣的東西并不需要很深的邏輯推理，也不需要進(jìn)行理論研究的升華，而是在實(shí)際生活過程中觸手可及，無處不在的社會現(xiàn)象，這是人類生活于世無意或有意置身于此的無奈，是每個(gè)人必須面對的一種實(shí)實(shí)在在的生活。
“這不公平”，像這樣再平常不過的話語，即使只算一種牢騷，卻并不阻止我對于其“公平”本身的思考，但我又疑惑于盧氏之“人生來就是自由的，但卻無往不在枷鎖之中”，以及何為正義？怎樣才能最大程度地實(shí)現(xiàn)正義？在自由與平等二元價(jià)值并存與沖突之中，怎樣為了正義而相得益彰地處理二者的關(guān)系？這些縈繞在耳際的問題一直困擾著我，迫使我不得不就此深入下去。

2 正義的出發(fā)點(diǎn)：個(gè)體自主

（一）、個(gè)人之社會觀與價(jià)值觀
人的成長是一個(gè)價(jià)值不斷權(quán)衡與選擇的過程，每個(gè)人都有自己不同的價(jià)值定位以及對這個(gè)世界不同的感受，孤立而不孤獨(dú)；認(rèn)同而不茍同。這種價(jià)值的絕對超越是筆者朦朧中的正義——絕不失掉自己，但同時(shí)注意手段與目的的組合排列。
然而，生活絕非一個(gè)人的生活，魯濱遜固然還有一個(gè)星期五，但事實(shí)與其他荒島動(dòng)物別無兩樣。
“我設(shè)想，人類曾達(dá)到過這樣一種境地，當(dāng)時(shí)自然狀態(tài)中不利于人類生存的種種阻礙，在阻力上已經(jīng)超過每個(gè)個(gè)人在那種狀態(tài)中為了自存所能運(yùn)用的力量。于是，那種原始狀態(tài)便不能繼續(xù)維持；并且人類如果不改變其生存方式，就會消滅。”[1] 。“然而，人類不能產(chǎn)生新的力量，而只能是結(jié)合并運(yùn)用已有的力量；所以人類便沒有別的辦法可以依存，除非是集合起來形成一種力量的總和才能夠克服這種阻力，由一個(gè)唯一的動(dòng)力把它們發(fā)動(dòng)起來，并使它們共同協(xié)作�！盵2] 。
于是，人類集體的合作似為必要，實(shí)屬無奈�！拔覀兠總�(gè)人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指導(dǎo)之下，并且我們在共同體中接納每一個(gè)成員作為全體之不可分割的部分�！盵3] 。當(dāng)然并不是完全情非得已，因?yàn)槊總�(gè)人既然是向全體奉獻(xiàn)出自己，他就并沒有向任何人奉獻(xiàn)出自己 [4]；而且既然從任何一個(gè)結(jié)合者那里，人們都可以獲得自己本身所渡讓給他的同樣的權(quán)利。所以人們都得到了自己所喪失的一切東西的等價(jià)物，以及更大的力量來保全自己的所有。這在很大程度上表現(xiàn)出人們在社會生活中的利益一致。與此同時(shí)，也免不了利益的沖突，因?yàn)槿藗儗τ谒麄兒献魉�產(chǎn)生的較多利益不是無動(dòng)于衷的，為了達(dá)到各自的目的，每個(gè)人都要求多多益善。
（二）、個(gè)人之法律觀
法律是一種規(guī)則體系，同時(shí)亦為一種意義體系。任何規(guī)則必涵蘊(yùn)有一定的法理，載述著一定的道德關(guān)切，寄托著深切的信仰。凡此種種，一言以蔽之，曰法意，它們構(gòu)成了規(guī)則的意義世界，而為法制之內(nèi)在基礎(chǔ)。
我想，任何法制的生長與運(yùn)作，必伴有相應(yīng)的法意。在法律移植的情形下，甚至濫觴于相應(yīng)的法意，法意因而為法制的先導(dǎo)。法制恒定而恒變，法意因而

表現(xiàn)出自己的時(shí)代特征與地域色彩，反之亦然。不過，就人類迄今為止有限的歷史來看，諸如公平正義、仁愛誠信、安全、自由、平等、人權(quán)、民主與寬容等基本價(jià)值與信仰，構(gòu)成所謂世道人心，關(guān)乎人的生存與尊嚴(yán)，卻恒定而不變，萬古而長青。這是人世生活的本身要求，也是合理的人間秩序的固有品質(zhì)，既然一切法制和法意均源于生活本身，分別表述了生活的規(guī)則性存在和意義性存在，那么，法律之道即生存之道，法意即生活的意義，而生活的意義主要即在此世道人心。
（三）、個(gè)體自主——個(gè)人主義的自我定位
由以上可以看出，任何離群索居者只能成為時(shí)代的笑柄 ，而他心目中的“世外桃源”也只能是鏡中花、水中月。然而筆者卻也不贊同那些大喊空話套話，為人類幸福不惜犧牲自我一切的做法�！吧嵛移湔l？”只是老莊等賢能之輩欲拯救于天下蒼生的真誠吶喊。在眾生共存中，筆者倒傾向于個(gè)人主義的哲學(xué)——一種由個(gè)人完善達(dá)及社會群體的養(yǎng)生之道。
個(gè)人主義是一種賦予個(gè)人自由以很高價(jià)值的政治和社會哲學(xué)，它通常強(qiáng)調(diào)自我引導(dǎo)的相對不受約束的人本身。作為一種哲學(xué)，個(gè)人主義涉及一種價(jià)值體系，一種有關(guān)人性的理論，對某種政治、經(jīng)濟(jì)、社會和宗教體制的一種態(tài)度和信念。這種信念與價(jià)值體系有學(xué)者以三個(gè)命題來加以表述：第一，所有價(jià)值觀都是以人為中心的，也就是由人來體驗(yàn)的；第二，個(gè)人是目的的本身，具有最高的價(jià)值，社會只是個(gè)人目的的手段，而不是相反；第三，在某種意義上說，所有的人在道德上都是平等的，這種平等性的表述正如康德所說，是任何人都不能被當(dāng)作其他人福利的手段。因此，每個(gè)人是其自身利益以及知道如何促進(jìn)這些利益的最佳判斷者 [5]。
然而現(xiàn)實(shí)中，一提到個(gè)人主義，就會有人暴跳如雷，大反對特反對。而其實(shí)，個(gè)人主義只是一個(gè)中性的概念，這種價(jià)值取向在我看來并不必然導(dǎo)致惟利是圖，爾虞我詐，全然不顧團(tuán)體、社區(qū)和國家的利益，而且我認(rèn)為個(gè)人主義為主導(dǎo)的社會甚至也不缺少愛國主義的情懷。殊不知“一屋不掃何以掃天下？”一個(gè)在理論上完全否認(rèn)個(gè)人價(jià)值取向的社會是很難實(shí)現(xiàn)政治自由主義的。而且正是在此基礎(chǔ)上，自由主義才得以建立。自由主義的核心就是對個(gè)人價(jià)值和尊嚴(yán)的肯定，對個(gè)人權(quán)利和利益的尊重和保護(hù)。對自由主義的深入理解，勢必要與中國舊傳統(tǒng)中壓抑個(gè)性、唯國家和集體是大的觀念決裂，劃清個(gè)人主義和為我主義，自私自利的界限。中國老一代自由主義的代表胡適曾大聲疾呼，倡導(dǎo)一種健全的個(gè)人主義，鼓勵(lì)人們大膽宣言：世上最強(qiáng)有力的人就是那最孤立的人。他教育青年說：“把自己鑄成武器，方才有益于社會。真實(shí)的為我，便是有益的為人。把自己鑄造成了獨(dú)立的人格，你們自然會不知足，不滿意于現(xiàn)狀，敢說老實(shí)話，敢攻擊社會上的腐敗情形�！盵6] 。

3 正義之第一范疇：自由

（一）、自由理論小史
可以毫不夸張的說，整個(gè)法律正義哲學(xué)都是以自由觀念為核心而建立起來的。自由的思想淵源可追溯到古代希臘。最先明確表達(dá)個(gè)人自由理想的正是古希臘人，特別是公元前五至四世紀(jì)的雅典人。當(dāng)雅典的將軍在遠(yuǎn)征西西里處境極端危難的時(shí)刻，他讓士兵們牢記，他們是在為一個(gè)使他們“不受限制地決定自己所喜歡的生活”的國家而戰(zhàn)，也就是為自由而戰(zhàn)。待羅馬帝國滅亡以后，在漫長的中世紀(jì)，成了基督教神學(xué)占絕對統(tǒng)治地位的時(shí)代，也是神學(xué)窒息人的思想最黑暗的時(shí)代，因此，與基督教水火不容的自由則遭受了從未有過的“苦難”。好在文藝復(fù)興把人從神的桎梏中拉出來進(jìn)行了重新地認(rèn)識與定位。在隨后的資產(chǎn)階級革命中，一些啟蒙思想家及哲學(xué)家對自由進(jìn)行了深刻地闡述，使自由有了質(zhì)的發(fā)展。約翰•洛克宣稱：“法律的目的不是廢除和限制自由。而是保護(hù)和擴(kuò)大自由�！盵7] 。杰斐遜（Jafferson）確信，自由乃是人類生來就有的和不可剝奪的一種權(quán)利。盧梭痛苦地疾呼，“人生來就是自由的，但卻無往不在枷鎖之中�！盵8] �？档滦�稱說，自由乃是“每個(gè)人據(jù)其人性所擁有的一個(gè)唯一的和原始的權(quán)利�！盵9] 。以邊沁和密爾為代表的自由資本主義時(shí)期可以說是自由發(fā)展的鼎盛時(shí)期，為自由的發(fā)展開辟了一條廣闊的發(fā)展道路。到了近現(xiàn)代，自由一詞更是耳熟能詳?shù)臇|西。以諾齊克、哈耶克為代表的自由至上主義者更是高舉自由主義的大旗，讓自由深入每個(gè)人的心里，把自由帶入了一個(gè)黃金時(shí)代。
（二）、自由真義
在日常生活中，我想自由一詞的意義并不復(fù)雜，就是指不受限制或阻礙。說一個(gè)人是自由的，就是指他或她的行動(dòng)和選擇不受他人行動(dòng)的阻礙。這是自由一詞的本義。任何其他的意義都由此延伸而出。任何時(shí)候脫離這一本意來討論自由概念，無論議論者如何自以為深刻和有創(chuàng)意，都會存在理論上的歪曲和困難。盡管大部分自由思想家都認(rèn)為他人有意的行動(dòng)才會限制個(gè)人的自由，但我想這一“有意的”限定語并不是自由的必要條件，而只是充分條件。即他人有意的阻礙行動(dòng)顯然會限制個(gè)人的自由，但個(gè)人自由的被限制并非都是因?yàn)樗�人有意的阻礙，有時(shí)候非有意的行動(dòng)也會限制個(gè)人自由。如圖書館管理人員將某同學(xué)忘記了的鑰匙鎖在圖書館而導(dǎo)致該同學(xué)進(jìn)不了屋子而失去了一定的自由。
在筆者看來，要求自由的欲望無疑是人類所具有的一種普遍特性。湯因比說：“沒有一種最低限度的自由，人就無法生存，這正如沒有最低限度的安全、正義和食物，他便不能生存一樣。人性中似乎存在一種難以駕御的意向……，這種意向要求獲得少量的自由，并且知道在意志被刺激得超出忍耐限度時(shí)如何設(shè)定其意志�！盵10] 。
以上只是從一個(gè)人的外部環(huán)境方面對自由加以描述，而實(shí)際上，自由不只是排除外部約束和免受專斷控制，而且還包括了在服務(wù)于被稱之為人類文明的偉大事業(yè)中發(fā)揮個(gè)人自然天賦所掌握的技術(shù)的機(jī)會。在這個(gè)意義上，自由可以被描述為“一種條件，這乃是為形成一個(gè)目的，借助有組織的文化手段使該目的轉(zhuǎn)變?yōu)樾兄�有效的行�?dòng)，以及對這種行動(dòng)的結(jié)果享有充分樂趣所必要和充分的條件�！盵11] 。
那么人們本身之自由何在呢？自由的另一層面到底是什么？這里就很容易想到出生于俄國，而后遷移到英國，以《兩種自由概念》而傲世于自由主義思想領(lǐng)域的伊塞亞•柏林。他在本書中同意“對一個(gè)人施以強(qiáng)制，就是剝奪他的自由”這一簡明的論斷。但緊接著說，問題在于“剝奪他的什么自由？”。為了澄清有關(guān)自由的疑問，柏林于是提出了兩種自由觀，即消極自由與積極自由。
消極自由涉及對以下問題的解答，即“在什么樣的限度以內(nèi)，某一個(gè)主體（一個(gè)人或一群人），可以或應(yīng)當(dāng)被容許做他所能做的事，或成為他所成為的角色而不受到別人的干涉？”積極自由則和以下這個(gè)問題的答案有關(guān)：“什么東西或什么人，有權(quán)控制或干涉，從而決定某人應(yīng)該去做這件事，成為這種人，而不應(yīng)該去做另一件事，成為另一種人？”[12] 。
消極自由主要是指從法律和政治的角度對于人的外部的來自他人的阻力與限制，它使得人們的有些要求與欲望不能實(shí)現(xiàn)，且“我是否受到壓迫，其判別的準(zhǔn)則是：別人是否直接或間接、有意或無意地使我的希望不得實(shí)現(xiàn)。在此意義下，若我是自由的，意思就是我不受別人干涉。不受別人干涉的范

圍愈大，我所享有的自由也愈廣”[13] 。這種自由從制度性和可行性方面來說，是可以比較清晰實(shí)現(xiàn)的，可以明確判斷出一種制度是否捍衛(wèi)了個(gè)人的消極自由。
在柏林看來，與消極自由有所不同，積極自由的主旨是“自主”。“自由”這個(gè)詞的積極意義，是源自個(gè)人想要成為自己主人的期望。筆者很贊成這種觀點(diǎn)�！拔蚁Ｍ�我的生活與選擇能夠由我本身來決定，而不取決于任何外界的力量；我希望成為我自己的意志，而非別人意志的工具；我希望成為主體，而非他人行為的對象；我希望我的行為出于我自己的理性，有意識之目的而非外來的原因……我希望我的人性角色，是自己設(shè)定自己的目標(biāo)和決策，并且去實(shí)現(xiàn)他們……人最重要的是，我希望能夠意識到自己是一個(gè)有思想、有意志而積極的人，是一個(gè)能夠?yàn)槲易约旱倪x擇負(fù)起責(zé)任，并且用我自己的思想和目的來解釋我為什么做這些選擇的人。只要我相信這一點(diǎn)是真理，我就覺得自己是自由的，而如果有人強(qiáng)迫我認(rèn)為這一點(diǎn)不是真理，那么在這種情形下我已經(jīng)受到了奴役�！盵14] 。
從以上可以看出，積極自由與消極自由的最大區(qū)別在于個(gè)人自己做自己的主人，而不著眼于別人或外力是否設(shè)置障礙。但是，正如盧梭所言，其是道德上的自治，在政治上帶有相當(dāng)?shù)奈ｋU(xiǎn)性。因?yàn)榉e極自由比較模糊，而且很難通過制度來保障或?qū)崿F(xiàn)，一個(gè)人連起碼的消極自由權(quán)都不能保障，卻仍然可以自豪地稱他在內(nèi)心上是自由的，自我實(shí)現(xiàn)的，正如斯多葛派所言，奴隸甚至也可以實(shí)現(xiàn)道德上的自我完善和自主，這也就是“遁人真正的自我這一內(nèi)心堡壘的理性圣賢”的觀點(diǎn)。積極自由實(shí)在太靈活，太寬泛了，沒有消極自由的基本尺度，任何體制都可以自稱是賦予人們以積極自由的 [15]。但盡管如此，單從個(gè)人發(fā)展來說，一個(gè)人在無法擺脫外來限制（現(xiàn)實(shí)也是這樣）的情況下，注重積極自由的培養(yǎng)未嘗不是一件好事。
（三）、自由的現(xiàn)代意義
在現(xiàn)代社會，自由依然是一個(gè)神圣的追求。我想，一個(gè)文明的時(shí)代，消極自由正如我們所能親身感受的那樣，在隨著法治的發(fā)展中確實(shí)有了很大程度的保障，但另一方面，我們也應(yīng)該看到在物質(zhì)世界極大充裕的社會里，有人卻失掉了自己，自主意思匱乏，甚至陷于了個(gè)人迷茫的泥潭，因此積極自由的提倡未尚不是一件好事�？傊�，從我國來看，其主要有以下幾個(gè)方面的意義：
第一，從人的角度來看。它被充分地反映在我國當(dāng)前以人為本的科學(xué)發(fā)展觀中。是一個(gè)人在新時(shí)代條件下求得生存與發(fā)展的基本前提，更是為一個(gè)人的創(chuàng)新提供了良好的環(huán)境與發(fā)展空間。
第二，從經(jīng)濟(jì)的角度來看。我國社會主義市場經(jīng)濟(jì)制度中，鼓勵(lì)和引導(dǎo)個(gè)體經(jīng)濟(jì)與私有制經(jīng)濟(jì)的發(fā)展的舉措，讓經(jīng)濟(jì)主體擁有了充分發(fā)展的自由，極大地提高了人們的積極性與創(chuàng)造性，從而繁榮了經(jīng)濟(jì)，增強(qiáng)了國力。
第三，從政治文化角度來看。它首先有利于我國人民民主專政制度的完善，民主監(jiān)督在自由的保障前提下更真實(shí)、更可靠。其次，正是由于自由精神的倡導(dǎo)，人們才創(chuàng)造出了光輝燦爛的各種文化，促進(jìn)精神文明的進(jìn)步。

4 正義之第二范疇：平等

（一）、平等理論小史
從歷史上來看，平等多表現(xiàn)為從不平等到平等的渴望。古希臘先哲亞里士多德“粗暴地否定了人類的平等”[16] 。他露骨地宣稱：“世上有統(tǒng)治與被統(tǒng)治的區(qū)分，這不僅事屬必需，實(shí)際上也是有利益的；有些人在誕生時(shí)就注定是被統(tǒng)治者，另外一些人則注定將是統(tǒng)治者�！盵17] 。與自由一樣，平等在黑暗的中世紀(jì)也成了時(shí)代的犧牲品，失去自由的平等根本不算一種平等。資產(chǎn)階級革命時(shí)期，對于平等的理解又有了進(jìn)一步的發(fā)展�；舨妓箯�(qiáng)調(diào)指出：“任何兩個(gè)人如果想取得同一東西而不能同時(shí)享用時(shí)，彼此就會成為仇敵。他們的目的主要是自我保全，有時(shí)則只是為了自己的歡樂；在達(dá)到這一目的的過程中，彼此都力圖摧毀或征服對方�！�…根據(jù)這一切我們就顯然可以看出，在沒有一個(gè)共同權(quán)利使大家懾服的時(shí)候，人們便處在所謂的戰(zhàn)爭狀態(tài)之下�！盵18] 。洛克也形象地比喻：“大與小之間、強(qiáng)與弱之間所能有的和平，就像人們所想象的狼和羊之間的和平，羊只有和平地讓狼撕碎吞掉�！盵19] 。在自由資本主義時(shí)期和近現(xiàn)代，在自由得以充分實(shí)現(xiàn)的同時(shí)，平等則受到新的更大的挑戰(zhàn)。此階段的理論多是在尊重自由的同時(shí)，偏向于平等理論的研究。德沃金在《認(rèn)真對待權(quán)利》一書中強(qiáng)調(diào)，一個(gè)理想的社會是致力于平等的社會，自由可以用平等來解釋，某些自由可以因?yàn)槠降榷�放棄�?br /> （二）平等真義
作為正義的另一個(gè)重要組成部分，平等也是一個(gè)古老而永新的話題。它是一個(gè)具有多種不同含義的多形概念。其所指的對象可以是政治參與權(quán)利、收入分配制度，也可以是不得勢的群體的社會地位與法律地位。其范圍涉及法律待遇的平等、機(jī)會的平等以及人類基本需要的平等。它還可能關(guān)注保護(hù)諾成合同的義務(wù)與對應(yīng)義務(wù)間的平等。關(guān)注在因損害行為進(jìn)行賠償時(shí)作出恰當(dāng)補(bǔ)償或恢復(fù)原狀，并關(guān)注在執(zhí)行刑法時(shí)維持罪行與刑罰間的某種程度的均衡等等 [20]。
平等作為人類的一種價(jià)值取向只可能存在于人類，而對于其他生物世界是不可適用的。它是人類精神狀態(tài)中的一種追求——?jiǎng)游镏�間只存在“弱肉強(qiáng)食”的自然法則而決無平等可言。對平等的追求在人類群體生活中世世代代都成為夢寐以求的目標(biāo)。然而自然界本身為人類展示的更多地是一幅“令人恐怖的”不和諧場景：山崩地裂，狂風(fēng)暴雨，物物相克，強(qiáng)者生存；人類可憐的認(rèn)知能力與這樣的自然哪有和諧可言？“人的出現(xiàn)本身就意味著對自然的反叛！自然法則要求所有生物無欲無求——像牛羊在藍(lán)天白云下悠閑的啃著青草，像魚兒在狂風(fēng)暴雨中無奈地潛入海底——靠本能順應(yīng)環(huán)境而獲得生存。而人類有了精神、意志，便想追求，想占有；面對無限的物質(zhì)世界使觀念也無限瘋狂——欲念之火時(shí)時(shí)生騰使人躁動(dòng)不休，越感個(gè)體的無能便越想在有限的生命歷程中有為，于是人與自然總處在無休止地搏斗之中——通過艱難拼搏而從周圍環(huán)境中盡可能地榨取一點(diǎn)果腹的食品及生存資料�！盵21] 。
筆者以為，正是因?yàn)榇罅楷F(xiàn)實(shí)的不平等現(xiàn)象的存在，才更加激發(fā)了人們對于平等觀念的向往與追求，因?yàn)檫@是人之生存所必須具備的前提�；�于以上事實(shí)，有學(xué)者提出了平等三法則：“一，平等只會是弱者發(fā)出的呼喚；二，被要求平等（均分物質(zhì)財(cái)富）的主體之間本無平等可言——平等主體之間原本只存在實(shí)力的較量；三，平等只能依靠超越平等主體的權(quán)威力量才能求得——這種力量一定比強(qiáng)者更強(qiáng)，且為弱者所擁戴、所推崇�！盵22] 。
我們基于生活本來的面貌，很容易理解法則一與法則二所蘊(yùn)涵的道理，而重點(diǎn)在于對法則三的理解。通過分析，我們不難發(fā)現(xiàn)這種平等觀念有一個(gè)致命的弱點(diǎn)在于它必須依靠權(quán)威——即塑造“共同權(quán)利”才能實(shí)現(xiàn)，亦即平等觀念本身包涵“不平等”的悖論，平等要以不平等為前提。而同樣的道理，蘇格拉底在2400多年前似乎就明白了這一點(diǎn)，他聲稱國王是“人民的牧人”，而人民只不過是一群需要被主人照看的羊群�！疤K格拉底的前提是一種根本的不平等；沒有人是公民，大家都是臣民，統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間有著一道鴻溝。”[2

3] 。
由于“事物的力量總是傾向于摧毀平等的，所以立法的力量就應(yīng)該總是傾向于維持平等�！盵24] 。因此，平等精神成為政治制度及方方面面制度維護(hù)其合理性，保證其連續(xù)性的理論內(nèi)核當(dāng)然不足為奇。并且驅(qū)使立法者為了平等的使命而把握好利益的天平。
（三）、平等的現(xiàn)代意義
可以說，在漫長的歐洲中世紀(jì)黑夜以后，文藝復(fù)興在人類擺脫精神枷鎖，尋求自我解放的路途上標(biāo)志著黎明的到來。而今之西方，在自由的道路上取得了前所未有的發(fā)展。因此，筆者以為，在隨著貧富差距不斷拉大，社會地位分層不斷明顯的現(xiàn)代社會，更應(yīng)該把眼光放在平等上。
固然，以一種形式上的平等來取代實(shí)質(zhì)上的平等，其實(shí)是也是一種極大的不平等。但如果不加以強(qiáng)制，則只會造成強(qiáng)者恒強(qiáng)、弱者甚弱的結(jié)局，這便失去了人類之間本身所具有的人文關(guān)懷的特征。所以，平等之于現(xiàn)代社會是必要的，也是急待解決的一個(gè)現(xiàn)實(shí)問題。

5 徘徊于平等與自由之間的正義

（一）、正義理論小史
古希臘柏拉圖認(rèn)為每個(gè)人都具有理性、意志和欲望三種品性，當(dāng)理性支配意志和欲望的時(shí)候，人們便獲得了正義的德性。亞里士多德則認(rèn)為：“政治學(xué)上的善就是正義，正義以公共利益為依歸。按照一般的認(rèn)識，正義是某種事物的‘平等’（均等）觀念”[25] 。在羅馬歷史的早期，西塞羅把正義描述為：“使每個(gè)人獲得其應(yīng)得的東西的人類精神意向�！盵26] 。而查士丁尼《民法大全》中提出的，并被認(rèn)為是古羅馬法學(xué)家烏爾比安（Ulpian）首創(chuàng)的一個(gè)著名的正義定義，其表述如下：“正義乃是使每個(gè)人獲得其應(yīng)得的東西的永恒不變的意志。”[27] 。中世紀(jì)著名神學(xué)家圣•托馬斯•阿奎那認(rèn)為：“正義是一種習(xí)慣，依據(jù)這種習(xí)慣，一個(gè)人以一種永恒不變的意愿使每個(gè)人獲得其應(yīng)得的東西。”[28] 。到了資本主義制度時(shí)期，正義有了更通俗說法，即：“無論是他還是它只要給每個(gè)人以其應(yīng)得的東西，那么該人或該物就是正義的；一種態(tài)度，一種制度，一部法律，一種關(guān)系，只要能使每個(gè)人獲得其應(yīng)得的東西，那么它就是正義的�！盵29] 。而當(dāng)代正義理論之極大成者當(dāng)屬羅爾斯及其《正義論》。
（二）、正義真義
從以上可以看出，不管怎樣定義，給予每個(gè)人以其應(yīng)得的東西的意愿乃是正義概念的一個(gè)重要的和普遍有效的組成部分。沒有這個(gè)成分，正義就不能在社會中興旺。恰如亞里士多德所明見的那樣，正義是一種涉及人與人之間關(guān)系的社會美德�！罢�義本身乃是‘他人的利益’，因?yàn)樗�所為的恰是有益于他人的事情�！盵30]。因此，為了有效地起到作用，正義呼吁人們從他們那些唯一只顧自己利益的沖動(dòng)中解放出來。
作為一個(gè)真實(shí)生命體的存在，我認(rèn)為生活中的正義就是一種價(jià)值追求的滿足以及別人對這種追求的尊重。當(dāng)然這種正義首先得滿足一個(gè)條件，即它必須首先是善的，即人的一種理性欲望的滿足。我們不能說一個(gè)殺人犯殺了人，滿足了其殺人的欲望后而謂之其行為為正義之舉，這是很不可思議的，正義與理性是密不可分的。西塞羅就曾經(jīng)在把“自然效力”歸于該法律時(shí)，明確地提出，智者的理性是衡量正義與非正義的標(biāo)準(zhǔn)。有理性的人的特征是按照理性給予每個(gè)人以應(yīng)得的東西，即像他前面所說的這是正義。他同時(shí)指出，這種態(tài)度最初也許僅限于家庭、親戚和朋友。然而隨著文明的進(jìn)化，這種態(tài)度必定會擴(kuò)展適用于同胞、政治同盟，最后發(fā)展到全人類 [31]。
從政治哲學(xué)角度，關(guān)于正義的探討從古希臘就開始了，但中途特別是中世紀(jì)沉寂了很長一段時(shí)間。正如當(dāng)代正義大師羅爾斯所言：“政治哲學(xué)——政治科學(xué)和道德哲學(xué)——相對講來已經(jīng)荒蕪了很長一個(gè)時(shí)期。”。然而羅爾斯的巨作《正義論》在經(jīng)過作者20余年含辛茹苦的耕耘后，一經(jīng)發(fā)表，便在這個(gè)領(lǐng)域掀起了一股前所未有的正義高潮。當(dāng)代著名社會哲學(xué)家尤根•哈貝馬斯對此談到：“在最近的實(shí)踐哲學(xué)上，約翰•羅爾斯的《正義論》標(biāo)志著一個(gè)軸心式的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，因?yàn)樗麑㈤L期受到壓制的道德問題重新恢復(fù)到嚴(yán)肅的哲學(xué)研究對象的地位�！�。
羅爾斯是一位充滿正義感的自由主義思想家，他一生都在關(guān)注這樣一個(gè)問題：人類生活是否以及在何種程度上是可以改善的——人們無論以個(gè)體還是集體的方式能否過上一種值得過的生活（或者用康德的話來說，人類生活于世的價(jià)值何在）。在他看來，即使是那些行為與品性無可指責(zé)的人，他們的生活也可能缺乏價(jià)值，人們終日碌碌于職業(yè)與個(gè)人事務(wù)，卻不明生活的最終目的不能增進(jìn)人類的美善與繁榮。正是在此種觀點(diǎn)下，羅爾斯試圖部分通過發(fā)掘可使人生有價(jià)值的原因來過一種有價(jià)值的生活。他認(rèn)為，是否可能設(shè)想一種社會秩序，以使生活于其中的人們在總體上生活得更有價(jià)值。當(dāng)然人們可以設(shè)想各種情形，但最重要的是，必須在一種現(xiàn)實(shí)主義的意義上來理解這一問題。這樣，問題就成為我們能否設(shè)想一種現(xiàn)實(shí)的烏托邦，一種通過可信的轉(zhuǎn)換途徑可從現(xiàn)狀企及的理想社會秩序，而且這種社會秩序一經(jīng)實(shí)現(xiàn)，便可自我維持。通過構(gòu)建這樣一個(gè)現(xiàn)實(shí)的烏托邦，羅爾斯力圖世界至少在有可能實(shí)現(xiàn)人類有價(jià)值的集體生活的意義上是善的。這是與正義的實(shí)際政治相關(guān)聯(lián)的，并且它還堅(jiān)持認(rèn)為，從實(shí)現(xiàn)的角度看，一種根基良好的信念能夠使我們與這個(gè)世界相協(xié)調(diào)。只要我們有充足的信心相信人間自我維持和正義的社會秩序確實(shí)是可實(shí)現(xiàn)的，我們就可以希望自己或其他人總有一天在某個(gè)范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)它，并且為這一目標(biāo)而努力。
羅爾斯強(qiáng)調(diào)正義是至高無上的，它是社會制度的首要美德，正如真理是思想體系的首要美德一樣。不管一個(gè)理論怎樣精致或簡潔，如果它不是真的，那就必須拋棄它或修正它；同樣，不管法律和制度是怎樣有效而巧妙的設(shè)計(jì)，如果它不是正義的，就必須改革和廢除。他同時(shí)強(qiáng)調(diào)“每個(gè)人都有一種基于正義的不可侵犯性，即使作為整體的全社會利益也不能小視之。”在一個(gè)正義的社會里，平等的公民自由是確定不移的，由正義所保障的權(quán)利決不受制于政治的交易或社會利益的權(quán)衡。使我們?nèi)淌芤环N不正義只能是在需要它來避免另一種更大的不正義的情況下才有可能，正如允許我們默認(rèn)一種由錯(cuò)誤的理論的唯一前提是尚無一種較好的理論一樣。
為了使其現(xiàn)實(shí)的烏托邦得以成立，羅爾斯基于社會契約理論巧妙的設(shè)計(jì)了一種可以甄別個(gè)人利益的無知之幕（Veil of Ignorance）。他把這種無知境界（situation of ignorance）描述為契約的原初狀態(tài)（original position）。他假定，契約各方都居于無知之幕的背后。他們由于不知道各種不同的選擇將如何影響他們各自的特殊利益，因而不得不僅僅在一般考慮（general considerations）的基礎(chǔ)上對各種原則進(jìn)行評價(jià)。第一，沒有人知道他在社會中的位置，他的階級出身或社會地位，他也不知道他在自然資財(cái)與自然能力的分配中的運(yùn)氣如何，也不知道他的理智與力量的情形如何；第二，也沒有人知道他的善的觀念是什么。不知道他的理性生活計(jì)劃的特殊細(xì)節(jié)，甚至也不知道他的各種特殊的心理特征，如對冒險(xiǎn)的厭惡，對樂觀或悲觀的不同傾向等；

第三，雖然契約雙方都不知道他們自己社會的具體情況，但他們卻知道有關(guān)人類社會的一般事實(shí)。這里的一般事實(shí)指的是政治事務(wù)和經(jīng)濟(jì)理論原則，社會組織的基礎(chǔ)和人的心理學(xué)法則[32] 。
羅爾斯基于以上的“原始協(xié)議”，在《正義論》中反復(fù)論證了下述兩個(gè)基本原則：
“第一個(gè)正義原則：每個(gè)人對與所有人所擁有的最廣泛平等的基本自由體系想容的類似自由體系都應(yīng)有一種平等的權(quán)利（平等自由原則）
第二個(gè)正義原則：社會的和經(jīng)濟(jì)的不平等應(yīng)這樣安排，使它們：（1）在與正義的儲存原則一致的情況下，適合于最少受惠者的最大利益（差別原則）；（2）依系于在機(jī)會公平平等的條件下職務(wù)和地位向所有人開放（機(jī)會的公正平等原則）�！盵33] 。
這兩個(gè)原則的要義是平等地分配各種權(quán)利和義務(wù)，同時(shí)盡量平等地分配社會合作所產(chǎn)生的利益和負(fù)擔(dān)，堅(jiān)持各種職務(wù)和地位平等地向所有人開放，只允許那種能給最少受惠者帶來補(bǔ)償利益的不平等分配，任何人或團(tuán)體除非以一種有利于最少受惠者的方式謀利，否則就不能獲得一種比他人更好的生活。所謂“作為公平的正義”即意味著正義原則是在一種公平的原初狀態(tài)中被一致同意的，所達(dá)到的是一種公平的契約，所產(chǎn)生的也將是一公平的結(jié)果。另外，羅爾斯認(rèn)為第一原則應(yīng)優(yōu)先于第二原則，第二原則中的公平機(jī)會原則又優(yōu)先于差別原則。分別稱之為“自由的優(yōu)先性”與“正義對效率和福利的優(yōu)先”。
就正義這個(gè)問題，有學(xué)者還作如下之論述。正義一般可以分成以下三個(gè)觀點(diǎn)：平等（狹義正義），合目的性（依其他術(shù)語為社會或共同福祉正義）以及法律安定性（法律和諧或和平）。就平等而言是涉及正義的形式，而合目的性涉及正義之內(nèi)容，以及就法律安定性則是涉及正義的作用。[34] 。
（三）、正義的現(xiàn)代意義
正義納入現(xiàn)代，就筆者從身邊的感受來說，它不被覺得陌生就是覺得太過遙遠(yuǎn)，甚或是一種不合時(shí)宜的奢華。正義感不是被人們所推崇，反倒成為一種笑料。“人不為己，天殊地滅”，“人人為我，我為人人”也似乎成為一種司空見慣的生活方式。有些人為了達(dá)到自己的某種“目的”而不擇手段地去“踐踏”了別人的“目的”。
之所以如此，我想這是有一定原因的。就我們國家而言，由于傳統(tǒng)性的“熟人”社會、“關(guān)系”社會，使得人們在解決問題或面對某種競爭時(shí)，熟人與關(guān)系成為首選的手段。這無疑會造成兩方面的結(jié)果：第一，現(xiàn)實(shí)的不平等。致使那些沒有關(guān)系、沒有熟人的但又相當(dāng)優(yōu)秀的人失去了很多本來屬于他們的機(jī)會，讓他們在沮喪的同時(shí)也埋下了不良的種子。第二，從受益方來說，熟人好辦事的觀念使得其在未來的道路上更加注重這一點(diǎn)，從而使得不良之風(fēng)更加肆虐橫行。
由此看來，社會如此并不足為奇。且筆者也承認(rèn)在短時(shí)期內(nèi)是無法改變的，因?yàn)榘�括筆者自己在內(nèi)的絕大多數(shù)人都曾“受益”過關(guān)系或熟人。那么在這種環(huán)境下再提正義似乎就顯得蒼白無力了呢？其實(shí)不然。正義的核心是在于滿足他人的合理需求，重點(diǎn)是在他人，而非自己。因此，旨在“我為人人，人人為我”的正義恰恰是“治療”這種“慢性病毒”的一劑良藥。

6 正義何以可能：平等與自由的沖突及求解

（一）、平等與自由的沖突
一、平等與自由的地位
以上各部分，筆者只是從正義、平等、自由各自獨(dú)立的角度進(jìn)行闡述和自我體會，而沒有結(jié)合起來作一分析。而事實(shí)上，作為正義的兩個(gè)最重要的組成部分，平等（equality）和自由（liberty）之間存在著既相獨(dú)立又不可分割的復(fù)雜關(guān)系。
我們知道，平等與自由是人類在群體性與相互交往中在精神層面形成的兩大基本價(jià)值目標(biāo)，人類千百年來的向往的諸多價(jià)值都不過是這兩大基本價(jià)值的派生的正義問題，對我們在社會生活中自覺地遵循應(yīng)然的基本價(jià)值目標(biāo)，進(jìn)行生活秩序的種種安排，確定法律控制的基本走向都是大有裨益的。正如盧梭所述：“如果我們探討，應(yīng)該成為一切立法體系最終目的的全體最大的幸福究竟是什么，我們便會發(fā)現(xiàn)它可以歸結(jié)為兩大主要的目標(biāo)：即自由與平等�！盵35] 。
二、平等與自由的沖突
有學(xué)者指出：“兩者的基本取向應(yīng)該說都集中在人們對與自己的生存與發(fā)展密切相關(guān)的物質(zhì)財(cái)富的分配和占有的態(tài)度上，只有基于基本的物質(zhì)生活需要的行為準(zhǔn)則及價(jià)值觀念才是實(shí)實(shí)在在的東西——人們?nèi)�力追求自己的利益和幸福才是生活的根本原則和最終目標(biāo)。平等表現(xiàn)為個(gè)體在群體生活中要求與其他成員一樣均等地享有一份財(cái)富（弱者們希望從強(qiáng)者手中分得財(cái)富），而自由則更多的表現(xiàn)為個(gè)體乞求合情合理的占有通過自己的努力和奮斗所獲得的成果（強(qiáng)者們并不會樂意向弱者出讓利益）[36] 。
不難看出，雖然自由與平等兩者對于人類之生存必要性和共存性，但同時(shí)也不免聞到了兩者之間的火藥味。進(jìn)一步分析，由于平等是以塑造權(quán)威和剝奪強(qiáng)者利益為前置條件的——否則競爭中的勝者是不會自動(dòng)出讓利益以實(shí)現(xiàn)真正的平等；而求自由恰恰又是以消滅權(quán)威（這也是民主政治的直接要求，政府的必要管理并不等同于這里所說的權(quán)威）和自由占有財(cái)富為前提的——否則談何自由自在的創(chuàng)造呢？于是這兩者之間就形成了一種難以解決的悖論：一個(gè)社會若以平等為最高價(jià)值目標(biāo)，則勢必犧牲個(gè)人的自由和創(chuàng)造為代價(jià)，社會最終將由于助長人的惰性而陷于停滯甚至?xí)��?dǎo)入災(zāi)難性的局面；而社會若以自由為價(jià)值最高目標(biāo)則無法保證人與人之間實(shí)體利益上的平等，社會就呈現(xiàn)瘋狂的競爭狀態(tài)，而致使財(cái)富出現(xiàn)巨大的兩極分化。一個(gè)社會若以自由為唯一目標(biāo)則將自我毀滅。因?yàn)樽杂筛偁幍囊?guī)律性發(fā)展便是強(qiáng)者恒強(qiáng)，最終強(qiáng)者“吞食”弱者，以致社會解體。這是自由本身存在的悖論。
我們知道，自由是一個(gè)人能夠在不受阻礙的情況下活動(dòng)的空間，其作用是防范公共權(quán)力及他人對個(gè)人的侵害。因此，其終極的價(jià)值取向指向的是公民個(gè)人。這種價(jià)值取向要求政府的功能主要應(yīng)局限于消極地保護(hù)個(gè)人權(quán)利，要求政府管的越少越好。因此，自由就是免于被強(qiáng)制去做什么的形態(tài)。但是由于平等涉及人與人之間的某種社會比較，因此更多地指向社會結(jié)構(gòu)中的社會關(guān)系，其終極的價(jià)值目標(biāo)在于實(shí)現(xiàn)社會公平，而由于每個(gè)人在能力和條件上的差異，必然存在財(cái)富、地位、權(quán)力占有的不平等，這就要求政府扮演積極的角色，干預(yù)社會分配。即要求政府依據(jù)平等原則加以再分配，這就必然會影響到某些人的自由。從具體的現(xiàn)實(shí)生活中，我們是不難體會到這一點(diǎn)的。不僅如此，就我們單獨(dú)一個(gè)人在完成一件小事的時(shí)候都會體會到，你不能完完全全地自由自在地運(yùn)用你所想到的方法，因?yàn)樵谶\(yùn)用某種手段達(dá)到目的的過程中，還得基于平等的思想“韁繩”止步于侵犯別人權(quán)利之際，也就是說你不能因?yàn)橄脒_(dá)到自己的目標(biāo)而自由地“踐踏”了別人的同等權(quán)利。與此同時(shí)，兩者的對立還通常表現(xiàn)在另一不被人們所注意的生活事實(shí)，那就是在不平等的情況之下，卻有著大量自由元素的存在。這主要表現(xiàn)在身份出生方面。正如羅爾斯所言，貴族身份是一種極大的便宜，它使一個(gè)人在十八歲上就出人頭地，為人所知并受人尊重，就像別人要到五十歲上才配得上那樣，這就不費(fèi)力的賺了三十年。然而，即使這樣，人們特別是那些出生貧寒之家的人

們?nèi)匀蛔杂勺栽诘纳�活，全然不顧這種極大不平等的存在。當(dāng)然有人會說任何人都無法選擇自己的父母，還是任命算了。但我想這至少是一種形式上的對立。
三、平等與自由的選擇
那么如何處理自由與平等之間的關(guān)系？這就與不同價(jià)值取向、不同學(xué)術(shù)背景有關(guān)系了。大多數(shù)右翼學(xué)者都認(rèn)為，自由與平等是相互沖突的理想，你只能在兩者中擇其一。而且，當(dāng)這兩者沖突時(shí)，應(yīng)當(dāng)選擇自由而拋棄平等。大多數(shù)左翼學(xué)者則相反，他們要么認(rèn)為，對自由與平等界定得當(dāng)?shù)脑挘�他們之間不會有沖突，要么認(rèn)為如果有沖突，自由應(yīng)讓位于平等。前者代表有自由至上主義者代表諾齊克和哈耶克。如諾齊克強(qiáng)調(diào)：每個(gè)人都是他身體的合法擁有者，只有自己才有權(quán)支配自己的生活，自由以及通過對自己能力的運(yùn)用而獲得的正當(dāng)?shù)呢?cái)產(chǎn)，因?yàn)樗鼈冎粚儆谀愣�不屬于他人。�?qiáng)調(diào)自由而摒斥平等。后者代表人物是平等主義者德沃金。他強(qiáng)調(diào)一個(gè)理想的社會是致力于平等的社會，政府必須關(guān)心它統(tǒng)治下的人民。自由其實(shí)可以用平等來解釋，某些自由可以因?yàn)槠降榷�放棄�?br /> 筆者以為，西方學(xué)者對于自由與平等論爭有著各自不同的出發(fā)點(diǎn)和立足點(diǎn)。自由至上主義代表資本主義上層社會，為了保護(hù)他們自己的特權(quán)地位而更加重視個(gè)人自由；平等主義者則代表中下階層，他們不滿足于自己的經(jīng)濟(jì)地位，更不滿上層社會的特權(quán)，因而希望運(yùn)用國家的權(quán)利，通過各種福利措施，給他們以更多的公正和社會平等。然而，現(xiàn)代社會的實(shí)踐已表明人類已擺脫了在絕對自由與絕對平等之間二元對立的思維方式。在尋求一種協(xié)調(diào)二者的現(xiàn)實(shí)途徑方面，問題不在于有沒有自由或平等，而在于更偏重于那一方，在于以什么方式，怎樣具體協(xié)調(diào)二者。承擔(dān)社會再分配功能的國家，作為一種管理機(jī)器，一旦出現(xiàn)以后便會獲得一種相對獨(dú)立存在的屬性，民主國家代議制的多數(shù)裁決制度也存在著一種在多數(shù)人乃至整體的名義之下對個(gè)人權(quán)利侵犯的可能，民主決策也未必是公正的，它也有可能成為一種多數(shù)人的暴政。國家社會生活中不能以功利主義為原則，不能以社會利益總量的增加為理由來侵犯個(gè)人的基本自由權(quán)利。社會正義要求平等和自由都應(yīng)該被重視和實(shí)現(xiàn)，因此問題的關(guān)鍵就是如何解決平等與自由的沖突，使得兩者都可以實(shí)現(xiàn)，即正義何以可能？
（二）、正義之可能：平等與自由得兼
一、可能性
為了解決平等與自由的沖突，為當(dāng)代多元化社會里自由、平等的公民達(dá)成合作協(xié)議提供一個(gè)價(jià)值基礎(chǔ)，羅爾斯提出了其著名的兩個(gè)正義原則（參見本文第四部分）。羅爾斯的兩個(gè)正義原則之間并不是簡單的羅列，而是具有詞典式次序（lexical order）關(guān)系，第一個(gè)原則優(yōu)先于第二個(gè)原則。第一個(gè)正義原則適用于處理社會制度中的公民平等自由問題，它不允許以最大多數(shù)人的利益為借口否定每個(gè)人擁有平等的各項(xiàng)基本自由；羅爾斯強(qiáng)調(diào)基本自由具有優(yōu)先性：“自由的主張首先應(yīng)該被滿足�！敝挥凶杂傻闹鲝埆@得滿足之后，其它原則才能發(fā)揮作用，即自由必須優(yōu)先。他指出，“自由的優(yōu)先性意味著自由只有為了自由本身才能被限制�！� 而一種不夠廣泛的自由必須加強(qiáng)由所有人分享的完整自由體系，一種不夠平等的自由必須可以為那些擁有較少自由的公民所接受。
不難看出，在羅爾斯的基本自由概念里，“自由”實(shí)際上屬于古典自由主義所推崇的那些基本自由，即人身自由、言論自由、政治自由，但是與眾不同的是，經(jīng)濟(jì)自由即財(cái)產(chǎn)權(quán)并沒有被強(qiáng)調(diào)，所以后來他將所提倡的自由主義稱為“政治自由主義”�；�本自由是對所有人都平等的自由，任何人都可以享有，但必須受到他人享有自由范圍的限制，平等只不過為自由確立了邊界與限度而已，因此與其說第原則是平等原則，不如說更加肯定了政治自由的首要性。
第二個(gè)正義原則用來處理有關(guān)社會和經(jīng)濟(jì)利益的不平等問題，使之“合乎最少受惠者的最大利益”。如果國家和社會為公民提供了大致平等的初始條件和資源，如教育、醫(yī)療和社會保障制度，使其能夠在維持生存的基礎(chǔ)上提高社會參與能力，那么每一個(gè)人都有可能達(dá)到向所有人開放的地位和職務(wù)所要求的標(biāo)準(zhǔn)，就實(shí)現(xiàn)了機(jī)會平等。在羅爾斯的正義原則里不平等只容許存在于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，因?yàn)榻?jīng)濟(jì)領(lǐng)域即使存在一些不平等，只要已經(jīng)向最不利者提供額外的關(guān)照和幫助，以補(bǔ)償其先天和后天的缺陷，那么經(jīng)濟(jì)自由就不會對社會正義產(chǎn)生什么嚴(yán)重威脅，反而可以激勵(lì)更多物資和精神產(chǎn)品的創(chuàng)造，促進(jìn)社會發(fā)展，最終有利于所有公民。在現(xiàn)實(shí)社會中，總有處在最不利者地位的公民，如果各種公共政策能夠幫助其提高生存能力，那么隨著經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展，最不利者的底線實(shí)際上在提高，那么所謂最不利者就會成為一個(gè)動(dòng)態(tài)概念，不同時(shí)期的最不利者，其利益水平可能已經(jīng)有很大改善。那么在保障個(gè)人自由的同時(shí)，也可以實(shí)現(xiàn)公民最大程度的平等。
二、必要性與本土性
筆者以為，就對于平等與自由的得兼來說，羅氏平等與自由原則優(yōu)先于差別原則，機(jī)會平等的原則優(yōu)先于效率原則的思路雖然在一定程度上，可以解決兩者的沖突，以便更好的實(shí)現(xiàn)正義，并且也不否認(rèn)其在這方面作出的巨大努力，我想這是一個(gè)真正自由主義者的風(fēng)范，才是真正的平等捍衛(wèi)者。但是筆者并不完全贊同，羅氏理論還有一些欠缺。單單不說其“原初狀態(tài)”下的“無知之幕”在現(xiàn)實(shí)中可操作性幾乎為零，就說其不把經(jīng)濟(jì)自由納入基本自由體系這一點(diǎn)，就已經(jīng)不為廣大學(xué)者所接受。試問，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)都沒有建立起來，政治上的基本權(quán)利豈不成了空中樓閣？沒有經(jīng)濟(jì)自由權(quán)利支撐的基本自由是沒有保障的自由。
就這個(gè)問題，立足于自主意識的我有著自己的看法。本人來自于貧困的農(nóng)村，深知那里的人們絕大多數(shù)都是一輩子呆在窮山溝了，文化程度低，與外界交往少，全家老少整天為生計(jì)而忙碌，與他們談平等與自由可謂對牛彈琴。即使現(xiàn)在，各方面生活條件有了很大改變后，他們那種孽根卻依然在起作用，權(quán)利意識，自主意識的水平跟不上來。他們的想法很簡單，只要有飯吃，有衣穿就行，其他一概不管。總之，愚昧與經(jīng)濟(jì)落后使得廣大的農(nóng)村人民陷于自我迷茫的泥潭，即使有一點(diǎn)平等思想，也只是“打土豪，分田地”思想的歷史翻版，其他則全然不知。我們聽起來心里很不是滋味，但是事實(shí)上就是如此。所以筆者很反對那些空洞的大理論，能解決實(shí)際問題的即使是不夠健全的一些所謂土辦法也是筆者所稱道的。因?yàn)椋�每個(gè)人在平等與自由方面都有著自己不同的標(biāo)準(zhǔn)，不能像生產(chǎn)產(chǎn)品那樣做到整齊劃一。有時(shí)候你認(rèn)為是平等與自由的事情，在別人眼里卻是一種極大的限制與阻礙，因此，充分尊重個(gè)人意識，促進(jìn)整個(gè)社會主體意識的覺醒，才是實(shí)現(xiàn)社會正義的最好途徑，每個(gè)人都有著自己的哲學(xué)，即使這點(diǎn)思想有些不成熟，但我想應(yīng)該成為作為統(tǒng)治工具的國家所必須考慮的治國安邦因素。
當(dāng)然，要實(shí)現(xiàn)上述目標(biāo)，達(dá)到真正的正義，我們的政府應(yīng)該起到關(guān)鍵性的作用。從現(xiàn)實(shí)來看，我們的領(lǐng)導(dǎo)人還是功不可沒的。我們不是美國，也不是西方國家。鄧小平理論中的先富后富，最終達(dá)到共同富裕的思想。雖然不乏功利主義的味道，但是它卻解決了實(shí)際問題，使中國強(qiáng)大了，這就是一個(gè)好舉措。短時(shí)期內(nèi)的不平等是客觀存在的，但在自由充分發(fā)揮作用的改革開放、崇尚創(chuàng)新的時(shí)代，平等的水平在歷史的線條上還不是在不斷地遞增？何況我們最終的目標(biāo)還是平等。中國要發(fā)展，必須結(jié)合自己的實(shí)際情況，同樣，中國的

正義問題也必須聯(lián)系我們的國情，我們的問題唯有自己才能解決。因此，在政府不斷努力的同時(shí)，我們作為國家公民中的一員，當(dāng)然也應(yīng)該參與關(guān)注這樣的問題。社會主義是大家共同的正義，而不能事不關(guān)己，高高掛起。況且，沒有了平等與自由，個(gè)人還談何生存與發(fā)展？個(gè)人的價(jià)值又有何意義？

7 結(jié)語

本文在正義的大前提下，立足于個(gè)體自主，著重探討了平等與自由這兩大緊系人類生存與發(fā)展的價(jià)值。其中又以解決兩者之沖突，尋求兩者得兼的問題為重點(diǎn)，以圖達(dá)到實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代正義的目的。固然，這方面的理論，前人已有著深刻地認(rèn)識與研究，本人在文章中也借鑒了不少。但是聯(lián)系我國的實(shí)際來看，并不是所有前人已有的這些理論都能解決我們自己國家的問題。因此，筆者結(jié)合我國的基本國情也粗淺地談了一些看法，還存在很大的不足，這是本文所必須作進(jìn)一步研究的地方。
但不管怎么樣，我想一個(gè)正義的社會應(yīng)該是平等和自由得兼的社會，在這個(gè)社會中，每一個(gè)公民都平等的享有最大程度的自由，都擁有基本的能夠保障生存和發(fā)展的各種條件。因此，任何社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展，如果以犧牲平等與自由為代價(jià)，都是不公正的，更是不正義的。




尾注：

[1] [法]盧梭著，何兆武譯：《社會契約論》,商務(wù)印書館出版1980年2月修訂第2版， 第22頁。
[2] [法]盧梭：《論人類不平等的起源與基礎(chǔ)》第一部：“隨人類的發(fā)展，困難也就與之俱增，……人于是便與別人結(jié)合成群：……這就是人們之所以能不自覺地獲得某種粗糙的相互訂約的觀念的由來�！�
[3] [法]盧梭著，何兆武譯：《社會契約論》，商務(wù)印書館出版1980年2月修訂第2版， 第24-25頁。
[4] 轉(zhuǎn)引自《社會契約論》之《紐沙代爾手稿》：“人是自由的，盡管屈服于法律之下。這并不是指服從某個(gè)個(gè)人，因?yàn)樵谀欠N情況下我所服從的就是另一個(gè)人的意志了，而是指服從法律，因?yàn)檫@時(shí)候我所服從的就是既屬于我自己所有，也屬于任何別人所有的公共意志。一個(gè)主人可以允許這一個(gè)人而拒絕另一個(gè)人；反之，法律則不予以任何考慮，法律的條件對人人都是同等的，因此就既沒有主人，也沒有奴隸。”
[5] 顧肅：《自由主義基本理念》，中央編譯出版社，2003年9月第一版，第9-24頁。
[6] 徐友漁：《重提自由主義》，載《二十一世紀(jì)》8月號第42期，1997年。
[7] [英]洛克：《政府論》（Of Civil Government）(常人圖書館版，1924年)第Ⅱ篇，第Ⅵ，第57節(jié)。
[8] [法]盧梭著，何兆武譯：《社會契約論》，商務(wù)印書館出版1980年2月修訂第2版，第8頁。
[9] 參見[美]埃德加•博登海默著，鄧正來、姬敬武譯，夢覺校：《法理學(xué)——法哲學(xué)及其方法》，華夏出版社，1987年2月第一版。第273頁，注②。
[10] 參見[美]埃德加•博登海默著，鄧正來、姬敬武譯，夢覺校：《法理學(xué)——法哲學(xué)及其方法》，華夏出版社，1987年2月第一版。第275頁，注①。
[11] 參見[美]埃德加•博登海默著，鄧正來、姬敬武譯，夢覺校：《法理學(xué)——法哲學(xué)及其方法》，華夏出版社，1987年2月第一版。第278頁，注①。
[12] I•Berlin, Two Concepts of Liberty ,in his Four Essays on Liberty ,New York : Oxford University Press.1969
[13] I•Berlin, Two Concepts of Liberty ,in his Four Essays on Liberty ,New York : Oxford University Press.1969，第22頁。
[14] I•Berlin, Two Concepts of Liberty ,in his Four Essays on Liberty ,New York : Oxford University Press.1969。第3頁。
[15] 顧肅：《自由主義基本理念》，中央編譯出版社，2003年9月第一版，第446頁。
[16] [法]勒魯，王允道譯：《論平等》，商務(wù)印書館，1988年版，第75頁。
[17] [古希臘]亞里士多德，吳壽彭譯：《政治學(xué)》，商務(wù)印書館，1965年版，第3頁。
[18] [英]霍布斯，黎思復(fù)等譯：《利維坦》，商務(wù)印書館，1985年版，第93-94頁。
[19] [法]盧梭著，何兆武譯：《社會契約論》，商務(wù)印書館出版，1980年2月修訂第2版，第5頁。注②。
[20] 參見[美]埃德加•博登海默著，鄧正來、姬敬武譯，夢覺校：《法理學(xué)——法哲學(xué)及其方法》，華夏出版社，1987年2月第一版。第281頁，注①。
[21] 馮亞東：《平等、自由與中西文明》，法律出版社，2002年版，第20頁。
[22] 馮亞東：《平等、自由與中西文明》，法律出版社，2002年版，第9頁。
[23] [美]斯東，董樂山譯：《蘇格拉底的審判》，生活•讀書•新知三聯(lián)書店，1998年版，第8頁。
[24] [法]盧梭著，何兆武譯：《社會契約論》，商務(wù)印書館出版，1980年2月修訂第2版，第70頁。
[25] [古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，1版，第48頁，北京，商務(wù)印書館，1981。
[26] 參見[美]埃德加•博登海默著，鄧正來、姬敬武譯，夢覺校：《法理學(xué)——法哲學(xué)及其方法》，華夏出版社，1987年2月第一版。第253頁，注②。
[27] 參見[美]埃德加•博登海默著，鄧正來、姬敬武譯，夢覺校：《法理學(xué)——法哲學(xué)及其方法》，華夏出版社，1987年2月第一版。第253頁，注①。
[28] 參見[美]埃德加•博登海默著，鄧正來、姬敬武譯，夢覺校：《法理學(xué)——法哲學(xué)及其方法》，華夏出版社，1987年2月第一版。第254頁，注①。
[29] 參見[美]埃德加•博登海默著，鄧正來、姬敬武譯，夢覺校：《法理學(xué)——法哲學(xué)及其方法》，華夏出版社，1987年2月第一版。第254頁，注②。
[30] 參見[美]埃德加•博登海默著，鄧正來、姬敬武譯，夢覺校：《法理學(xué)——法哲學(xué)及其方法》，華夏出版社，1987年2月第一版。第253頁，注③。
[31] 參見[美]埃德加•博登海默著，鄧正來、姬敬武譯，夢覺校：《法理學(xué)——法哲學(xué)及其方法》，華

夏出版社，1987年2月第一版。第253頁，注②。
[32] J•Rawls A Theory of Justice,Harvard University Press,1997年，第31-32頁。
[33] J•Rawls A Theory of Justice,Harvard University Press,1997年，第7-8頁。
[34] [德]Arthur Kaufmann著，劉幸義等譯：《法律哲學(xué)》，法律出版社，2003年8月，第229頁。
[35] [法]盧梭著，何兆武譯：《社會契約論》，商務(wù)印書館出版，1980年2月修訂第2版，第69頁。
[36] 馮亞東：《平等、自由與中西文明》，法律出版社，2002年版，第8頁。


參考文獻(xiàn):

參考文獻(xiàn)
1 [美]約翰•羅爾斯著，何懷宏、何包鋼、廖申白譯：《正義論》——《A THEORY OF JUSTICE》 John Rawls The Belknap Press of Harward University Press Cambridge,Massachusetts 1997，中國社會科學(xué)出版社，1988年3月第一版。
2 顧肅：《自由主義基本理念》，中央編譯出版社，2003年9月第一版。
3 [美]馬丁•P•戈?duì)柖≈�，齊海濱譯，王煒校：《法律哲學(xué)》三聯(lián)書店出版社，1987年12月第一版。
4 [美]埃德加•博登海默著，鄧正來、姬敬武譯，夢覺校：《法理學(xué)——法哲學(xué)及其方法》，華夏出版社，1987年2月第一版。
5 [法]盧梭著，何兆武譯：《社會契約論》，商務(wù)印書館出版，1980年2月修訂第2版。
6 [美] 約翰•羅爾斯著，萬俊人譯：《政治自由主義》，譯林出版社，2000年1月第一版。
7馮亞東：《平等、自由與中西文明》，法律出版社，2002年版。
8徐友漁：《重提自由主義》，載《二十一世紀(jì)》8月號第42期，1997年。
9 [英]洛克：《政府論》（Of Civil Government），常人圖書館版，1924年。
10 [法]勒魯，王允道譯：《論平等》，商務(wù)印書館，1988年。
11 [古希臘]亞里士多德，吳壽彭譯：《政治學(xué)》商務(wù)印書館，1965年。
12 [英]霍布斯，黎思復(fù)等譯：《利維坦》，商務(wù)印書館，1985年。
13 [美]斯東，董樂山譯：《蘇格拉底的審判》，生活•讀書•新知三聯(lián)書店，1998年。
14 [德]Arthur Kaufmann著，劉幸義等譯：《法律哲學(xué)》，法律出版社，2003年。

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