法治的人性立場(chǎng)/姚建宗

法治的人性立場(chǎng)

姚建宗

摘要：作為現(xiàn)實(shí)的人的一種生活方式，作為現(xiàn)實(shí)的人的一種秩序追求與制度安排，法治始終是基于真實(shí)的人的本性之上的。法治在人性立場(chǎng)上首先承認(rèn)所有的人在人性上都有善與惡兩種屬性；同時(shí)，在現(xiàn)實(shí)的人的私人生活領(lǐng)域，法治以人性之善大于人性之惡為基本預(yù)設(shè)，在現(xiàn)實(shí)的人的公共生活領(lǐng)域，法治則以人性之惡甚于人性之善為基本預(yù)設(shè)。法治的規(guī)范設(shè)計(jì)與制度安排都是立足于這種人性立場(chǎng)的。
關(guān)鍵詞：法治 人性 善 惡
Subject: The Standpoint of Human Nature to the Rule of Law
Abstract: As one of realistic person's living styles, and one of their
persuing orders and institutional arrangements, the rule of law has always
been being based on realistic human nature. The realistic human nature has
two dimentions: good and evil. The rule of law persists in this view: good
is prior to the evil in person's private living scope, and the evil is
prior to the good in person's public living scope.
Key Words: the rule of law human nature good evil

誰(shuí)都知道，單個(gè)的個(gè)體的人是人類(lèi)社會(huì)的基本構(gòu)成因子，若沒(méi)有歷史的個(gè)體的人的存在就不會(huì)有人類(lèi)社會(huì)歷史的存在，若沒(méi)有現(xiàn)實(shí)的個(gè)體的人的存在就不會(huì)有著人類(lèi)社會(huì)的當(dāng)前存在，同理，若沒(méi)有歷史的個(gè)體的人向現(xiàn)實(shí)的、甚至未來(lái)的個(gè)體的人的綿綿不絕的延續(xù)就根本不可能有人類(lèi)社會(huì)的持續(xù)存在和不斷的向前發(fā)展。這是一個(gè)基本常識(shí)。也正是這一常識(shí)包含著一個(gè)客觀的事實(shí)，即，社會(huì)的存在體現(xiàn)著人性的要求，社會(huì)的規(guī)范、制度、組織、機(jī)構(gòu)等及其組合方式與實(shí)際運(yùn)作，無(wú)論就其歷史存在還是現(xiàn)實(shí)形態(tài)而言，都無(wú)不與人性相涉并以不同的方式、在不同的程度上反映著人性的內(nèi)涵；社會(huì)的觀念、意識(shí)、精神、文化與傳統(tǒng)在過(guò)去和現(xiàn)在的時(shí)間向度之中，也都無(wú)不與人性相關(guān)；而且，就如上所及的人類(lèi)社會(huì)物質(zhì)與精神兩個(gè)層面而言，其在未來(lái)的時(shí)間向度之中，也不能不與人性相連。當(dāng)然，由于人和社會(huì)的時(shí)間與空間定位的不同，社會(huì)的物質(zhì)與精神狀況與人性相連的具體情形可能會(huì)有所區(qū)別，但人性的共同性必然會(huì)趨向于將這種區(qū)別盡可能地縮小甚至消除。因此，我們堅(jiān)信，所有的社會(huì)制度性因素（包括物質(zhì)與精神）都與人性具有天然的親和力，法治必然有其獨(dú)特的人性立場(chǎng)。
一、客觀的人性存在與豐富的人性?xún)?nèi)涵

一般說(shuō)來(lái)，事物的本性乃是該事物本身所具有的內(nèi)在的特質(zhì)與性狀，即事物的本質(zhì)屬性，這種本性自然是隨該事物而生的，但同時(shí)又是在與其他不同種類(lèi)的事物的本質(zhì)屬性的比較之中明確地顯現(xiàn)和凸現(xiàn)出來(lái)的。顧名思義，人性，也就是人的本性或本質(zhì)屬性，是與其他動(dòng)物相比人所獨(dú)具的內(nèi)在特質(zhì)與性狀，有學(xué)者界定說(shuō)："人性就是人人具有的與生俱來(lái)的本質(zhì)屬性，是不學(xué)而能的。"⑴

由此看來(lái)，人性是與人一同來(lái)到世上的，從單個(gè)的個(gè)體的人的角度來(lái)看，人性是與人的生命存在相始終的；從作為人的集合的社會(huì)的角度來(lái)看，人性又是與社會(huì)的歷史發(fā)展相伴而隨的。所以，人性是一客觀的社會(huì)事實(shí)。這一判斷表明，我們對(duì)人性的基本看法是：一方面，人性是人作為生命的自然存在形式（動(dòng)物）的本能的反映；另一方面，人性的大部分內(nèi)容又是在自然本能的基礎(chǔ)上對(duì)自然本能的超越。這種以自然本能為基礎(chǔ)對(duì)自然本能的超越，又是在人的生存環(huán)境（自然的物質(zhì)環(huán)境、社會(huì)的物質(zhì)環(huán)境、社會(huì)的關(guān)系環(huán)境和社會(huì)的觀念環(huán)境）之中通過(guò)不斷地社會(huì)化，即由自然人而到社會(huì)人的過(guò)程而完成的。所以，人性的存在是有其客觀依據(jù)的。

首先，人性的基礎(chǔ)，也就是人的最大的利益需求，毫無(wú)疑問(wèn)地是人的生存的維持。只有在生存和維持生存的基礎(chǔ)上，人才可能現(xiàn)實(shí)地展現(xiàn)并豐富著其內(nèi)在的人性要素。著名法學(xué)家H·L·A·哈特在論述"最低限度的自然法"內(nèi)容時(shí)，毫不猶豫地承認(rèn)人類(lèi)社會(huì)有一個(gè)基本的自然目的，"人類(lèi)活動(dòng)的固有目的是生存，這個(gè)假定依據(jù)的是大部分人在大部分時(shí)間希望繼續(xù)生存這一簡(jiǎn)單的、永久的事實(shí)。"他說(shuō)："我們可以把它當(dāng)作一個(gè)別有意義的永久事實(shí)�？傮w上人們確實(shí)希望生活下去；我們把生存稱(chēng)為人們的目標(biāo)或目的，只不過(guò)指人們確實(shí)希望生存。"⑵

其次，在現(xiàn)實(shí)的世界上，可以滿(mǎn)足人的生存和持續(xù)生存的資源，即自然資源、社會(huì)資源和機(jī)會(huì)又是相對(duì)有限。哈特說(shuō)，"一個(gè)僅僅偶然的事實(shí)是：人類(lèi)需要食品、服裝、住所，但這些東西不是無(wú)限豐富、垂手可得，而是稀少的，必須有待成長(zhǎng)或從自然中獲得，或必須以人的辛勤來(lái)制造。"⑶

再次，在上述兩個(gè)事實(shí)之下，一個(gè)不言而喻的事實(shí)便是為了生存和持續(xù)生存，人與人之間必然存在著競(jìng)爭(zhēng)，這種競(jìng)爭(zhēng)也是人的自然本能的表現(xiàn)。然而，競(jìng)爭(zhēng)活動(dòng)本身又不能不受到人自身的若干限制，人對(duì)自身的限制也是一種基本的客觀事實(shí)，這可用哈特對(duì)人的存在的自然事實(shí)的概括，即人與人在大體上的平等、人的脆弱性、有限的利他主義和有限的理解力與意志力。⑷正是由于人自身的限制，在生存競(jìng)爭(zhēng)中，人才在尋求生存的活動(dòng)中不斷地積累生活經(jīng)驗(yàn)，不斷地校正自己的行動(dòng)方向、修改其行動(dòng)內(nèi)容，在彼此的沖突中逐漸開(kāi)始了合作。正是在這一復(fù)雜而長(zhǎng)期的過(guò)程中，人的本性才在自然本能的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)了對(duì)自然本能的超越，人性也才具有了完全的形態(tài)。
最后，人性的兩大部分分別經(jīng)過(guò)生物遺傳和父母輩的言傳身教，以及后代的生活體驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的總結(jié)，而實(shí)現(xiàn)了代際之間的延續(xù)、保存并得到豐富和發(fā)展。

綜合起來(lái)看，人性，也就是人在本能以及環(huán)境對(duì)本能的作用下、人在對(duì)待人與人、人與社會(huì)、人與自然的關(guān)系當(dāng)中，所表現(xiàn)出來(lái)的認(rèn)識(shí)、思考和行為的比較穩(wěn)定的習(xí)慣模式。一般說(shuō)來(lái)，人對(duì)自身的態(tài)度與行為若不涉及本人之外的他人、社會(huì)和自然

環(huán)境因素，便不可能充分地完整地體現(xiàn)出人性來(lái)，人性始終是人的自然本性與以自然本性為基礎(chǔ)的社會(huì)屬性的統(tǒng)一。

從實(shí)質(zhì)意義來(lái)講，人性反映的是以單個(gè)的個(gè)體的人的本性為基礎(chǔ)的人的類(lèi)本性與類(lèi)屬性，所以，人性的存在具有統(tǒng)一性（作為人的類(lèi)）。但人性的外部表現(xiàn)在人的存在形態(tài)（個(gè)體、群體、組織、機(jī)構(gòu)、制度、規(guī)范等）、不同的時(shí)空維度和不同的事實(shí)當(dāng)中，又具有多樣性；而就人性的內(nèi)涵看，也體現(xiàn)出無(wú)限的豐富性來(lái)，不同的人對(duì)人性的內(nèi)涵提出的見(jiàn)解也頗為不同。我國(guó)學(xué)者楊敬年教授對(duì)此作了比較全面的總結(jié)⑸：中國(guó)儒家經(jīng)典文獻(xiàn)《禮記》在《禮運(yùn)篇》中指出，人性為七情、大欲、大惡，即"喜、怒、哀、樂(lè)、懼、愛(ài)、惡、欲"七情，"父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽(tīng)、長(zhǎng)惠、幼順、君仁、臣忠"十義，以及"飲食男女，人之大欲存焉；死亡貧苦，人之大惡存焉；故欲惡者，心之大端也"；孟子認(rèn)為人性即人的"惻隱之心、羞惡之心、辭讓?zhuān)ɑ蚬Ь矗┲�心、是非之�?；荀子把人性歸結(jié)為人之官能所生"欲望"；韓非子認(rèn)為"好利惡害，人之所常有也"；我國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家賀麟以"求知"和"創(chuàng)造"作為人性。在西方，古希臘思想家亞里士多德把"求知"作為人性?xún)?nèi)容；休謨以"認(rèn)知、情感、道德"即人的知、情、意三方面作為人性；羅素強(qiáng)調(diào)"求知"為人性；馬斯洛和卡西爾都贊同"創(chuàng)造"、"無(wú)限的創(chuàng)造性活動(dòng)"為人的天性；英國(guó)文學(xué)家肖伯納把"求知"和"創(chuàng)造"作為永恒的人性。只有馬克思以人的需要為基礎(chǔ)，把人性歸結(jié)為自然性與社會(huì)性的統(tǒng)一，并認(rèn)為人性是社會(huì)歷史的產(chǎn)物，也隨著社會(huì)歷史的變化而變化。
由此觀之，人性的確具有極其豐富多彩的內(nèi)容，但人性本身卻有一不變的基準(zhǔn)線(xiàn)，正是這一基準(zhǔn)線(xiàn)決定著人們的人性觀。
二、真實(shí)的人性基準(zhǔn)線(xiàn)與現(xiàn)實(shí)的人性善惡觀

前已敘及，人性的基礎(chǔ)和前提是人的存在，人的自然本能既是人性的發(fā)端又是人性?xún)?nèi)容之一部分，人性的完成條件乃是人立足于本能的要求和現(xiàn)實(shí)的環(huán)境（人、社會(huì)、自然）條件的長(zhǎng)期的彼此契合（沖突與協(xié)調(diào)），這種契合狀態(tài)以穩(wěn)定的習(xí)慣模式在現(xiàn)實(shí)的人的言談舉止之中表現(xiàn)出來(lái)，即為人性。因此，人性實(shí)際上是人在基于生命存續(xù)事實(shí)而從生物學(xué)上的自然人到社會(huì)學(xué)上的社會(huì)人的轉(zhuǎn)變過(guò)程中，不斷地塑造又不斷地被塑造而成的。在這一人性形成過(guò)程中，人才完成了人自身的徹底塑造，人也才立足于生存而又超越于生存去追求生存的意義，即，追求人的生活，求得自身的發(fā)展和完善。

這樣，人自身的生活與發(fā)展，就既成了人性的前提條件又成了人性的追求目標(biāo)，它自然而然地也就成了人性的真正基準(zhǔn)線(xiàn)，人性之利弊優(yōu)劣均可以此作為判斷標(biāo)準(zhǔn)和檢驗(yàn)手段，凡有利而無(wú)害于人的生存、發(fā)展與完善的人性因素，即為利、為優(yōu)、為善；凡無(wú)利而有害于人的生存、發(fā)展與完善的人性因素，即為弊、為劣、為惡�？傊�，正是人自身的生存、發(fā)展與完善這條真實(shí)的人性基準(zhǔn)線(xiàn)，決定了現(xiàn)實(shí)的人性善惡觀。
然而，人性是善還是惡的人性觀并非如此簡(jiǎn)單，它包含的內(nèi)容比較復(fù)雜，我們可以從兩個(gè)角度來(lái)加以認(rèn)識(shí)。

首先，人性善惡既是一個(gè)事實(shí)判斷又是一個(gè)價(jià)值判斷。人性善惡是以普遍而真實(shí)的人性基準(zhǔn)線(xiàn)，即人的生存、發(fā)展和完善為最高和最終的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)人性諸要素的判定，這種判定在客觀上顯示了人性要素對(duì)于人的生存、發(fā)展和完善的利弊優(yōu)劣，這是一種存在的事實(shí)，體現(xiàn)為客觀的人性善惡觀或者事實(shí)的人性善惡觀。

但人性善惡的判斷雖有真實(shí)的人性基準(zhǔn)線(xiàn)為客觀且普遍的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，但對(duì)人性因素、評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)及其關(guān)系的認(rèn)識(shí)與理解、分析與選擇、定性與決斷，卻不能不受判斷者自身的諸多因素（主客觀條件與時(shí)空定位）的極大影響，判斷者自身的這些諸多因素在人性判斷上體現(xiàn)為判斷者的主觀因素與價(jià)值因素，所以，人性善惡之判斷又表現(xiàn)為某種價(jià)值觀念或主觀，體現(xiàn)為主觀的人性善惡觀或者價(jià)值的人性善惡觀。由此不難理解，在階級(jí)社會(huì)之中，對(duì)同一種人性因素及其現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)，不同階級(jí)的人們會(huì)作出不同甚至完全相反的人性善惡判斷。

其次，人性善惡在現(xiàn)實(shí)的判斷上往往又既是從個(gè)人的角度作出的同時(shí)又是從社會(huì)的角度作出的。就個(gè)人而言，凡是其人性因素中對(duì)自身之生存和發(fā)展為利、為優(yōu)的部分，個(gè)人便會(huì)將其視為正當(dāng)性因素，判斷為善；相反，凡是其人性因素中對(duì)自身之生存和發(fā)展為弊、為劣的部分，個(gè)人便會(huì)將其視為非正當(dāng)性因素，判斷為惡。個(gè)人對(duì)其內(nèi)在的人性因素的善惡判斷是現(xiàn)實(shí)的人性善惡觀之基礎(chǔ)，但又不是唯一的和絕對(duì)的，除了個(gè)人的判斷之外還有社會(huì)的判斷。

就社會(huì)而言，凡是人的人性因素中對(duì)人的整體（作為類(lèi)的人）的生存、發(fā)展和完善為利、為優(yōu)的成分，社會(huì)便會(huì)將其視為正當(dāng)性與合理性因素，判斷為善；相反，凡是人的人性因素中對(duì)人的整體的生存、發(fā)展和完善為弊、為劣的成分，社會(huì)便會(huì)將其視為非正當(dāng)性與非合理性因素，判斷為惡。

必須明確，這兩個(gè)角度的判斷都有可能是片面甚至極端的：個(gè)人完全可能從極端利己的私欲出發(fā)對(duì)人性進(jìn)行善惡判斷而在根本上損害人的整體（當(dāng)然包括判斷者自身）的生存、發(fā)展和完善；而社會(huì)也完全可能從社會(huì)的私欲（即社會(huì)中的強(qiáng)勢(shì)集團(tuán)的私欲）出發(fā)、以社會(huì)之公益名義對(duì)人性進(jìn)行善惡判斷，從而在根本上損害了作為個(gè)體的社會(huì)絕大多數(shù)人的生活、發(fā)展和完善。所以，就人性之善惡而言，追求一己之私欲不一定就是人性之惡而非善，追求社會(huì)之公益也不一定就是人性之善而非惡。

因此，基于真實(shí)的人性基準(zhǔn)線(xiàn)的現(xiàn)實(shí)的人性善惡觀既非單純的個(gè)體對(duì)人性因素的善惡判斷，亦非單純的社會(huì)對(duì)人性因素的善惡判斷，而是個(gè)體的判斷與社會(huì)的判斷的互動(dòng)與相容。也就是說(shuō)，現(xiàn)實(shí)的人性善惡觀是在兼顧作為類(lèi)的人的整體的生存、發(fā)展和完善的前提下個(gè)體對(duì)人性因素的判斷；同時(shí)也是以個(gè)體的生存、發(fā)展和完善為根本前提并尊重個(gè)體之需求的情況下，社會(huì)對(duì)人的人性因素的善惡判斷。不僅如此，這種現(xiàn)實(shí)的人性善惡觀既體現(xiàn)為一種客觀事實(shí)，是人性因素的內(nèi)在客觀屬性，同時(shí)又體現(xiàn)為一種主觀的要求，是對(duì)人性因素的價(jià)值主張和價(jià)值判斷。

在現(xiàn)實(shí)生活中，人們對(duì)人性因素的善惡觀似乎頗為復(fù)雜，眾口難調(diào)，各持己見(jiàn)，恰如張中行老先生所言："人人都在閉門(mén)造車(chē)，甲說(shuō)性善，乙說(shuō)性惡，丙說(shuō)性無(wú)善無(wú)惡，丁說(shuō)性有善有惡，戊說(shuō)生善染惡，己說(shuō)性善情惡，等等"。⑹而從上述論證可知，人性就其真實(shí)的基準(zhǔn)線(xiàn)而言，必有善惡之屬性，"無(wú)善無(wú)惡"之中立人性其實(shí)并無(wú)"人性"意義。至于以承認(rèn)人性之善惡屬性為前提的所有人性見(jiàn)解，無(wú)論是"人性善"的主張，還是"人性惡"的學(xué)說(shuō)，或者"人性兼具善惡"的各種理論，其實(shí)都是一致的和統(tǒng)一的，即都承認(rèn)人性之要素既包含有"善"又包含有"惡"，"善惡"二端是人性要素不可或缺的內(nèi)在屬性。正如楊敬年教授（以及其他很多學(xué)者）所論證的，就中國(guó)的情況而言

，即使是主張人性"善"的孟子，也清醒地認(rèn)識(shí)到人性有"惡"的一面；即使是力倡人性"惡"的荀子，也并不諱言人性的"善"的表現(xiàn)。⑺因此，無(wú)論主張"人性善"還是"人性惡"，或者主張"人性兼具善惡"，它們之間并不構(gòu)成矛盾、沖突和對(duì)立，只不過(guò)是人們站在不同的角度、出于不同的認(rèn)知興趣和實(shí)際的目的，而對(duì)人性之"善""惡"屬性在人性之中所占有的比例、以及它們各自對(duì)人的生活和對(duì)人類(lèi)社會(huì)的影響與作用，進(jìn)行的估量與判斷而已。因?yàn)椋�人性以人的生存、發(fā)展和完善為基準(zhǔn)線(xiàn)，欲望和需要是人性的基礎(chǔ)，也是人性的表現(xiàn)，即，"人的本性表現(xiàn)為人想做什么和能做什么。就人想做什么來(lái)說(shuō)，人性表現(xiàn)為需要、動(dòng)機(jī)、欲望、情感和激情，這些詞在實(shí)質(zhì)上意義是相同的。"而"在人的善的欲望中，最顯著的有孟子所說(shuō)的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心，即仁義禮智。這些都是人性的表現(xiàn)，可以說(shuō)人性是善的。在人的惡的欲望中，最顯著的有羅素所說(shuō)的貪欲、競(jìng)爭(zhēng)、虛榮心、權(quán)力欲，這些都是永遠(yuǎn)無(wú)法滿(mǎn)足的，是越滿(mǎn)足就越膨脹的。此外還有妒忌、惡意、仇恨等等。這些都是人性的表現(xiàn)，可以說(shuō)人性是惡的。"所以，"人性既有善的一面，也有惡的一面。孟子說(shuō)人性善，荀子說(shuō)人性惡，他們并不是沒(méi)有看到人性的另一面，而是為了政治上的需要（孟子提倡仁政，荀子提倡禮治），只強(qiáng)調(diào)各自想要強(qiáng)調(diào)的那一面。"至于人性善與人性惡表面上的矛盾對(duì)立與實(shí)質(zhì)上的一致統(tǒng)一，楊敬年教授援引清代國(guó)學(xué)大家錢(qián)大昕的看法論證："孟子言性善，是要人盡性而樂(lè)于善；荀子言性惡，是要人化性而勉于善"，人性本有善惡兩面，"而孟荀各得其一，立言雖殊，教人以善則一。"⑻

所以，在這個(gè)意義上，我們完全可以說(shuō)，人性善惡觀也就是人性觀或者人性論。也正是在人性善惡觀的基礎(chǔ)之上，人們把人性在現(xiàn)實(shí)的人與現(xiàn)實(shí)的社會(huì)中作不同的分布與落實(shí)，從而形成一定的人性立場(chǎng)，而一定的人性立場(chǎng)又決定著其社會(huì)制度的不同特色。
三、不同的人性立場(chǎng)與互異的社會(huì)制度基調(diào)

人性之善惡，是人性要素以人的生存、發(fā)展和完善為基準(zhǔn)線(xiàn)的事實(shí)與價(jià)值之屬性，是人性的具體內(nèi)涵所體現(xiàn)出來(lái)的固有屬性，我將其稱(chēng)為人性之深度。然而，僅僅從內(nèi)涵要素上認(rèn)識(shí)到人性之深度，似乎還未能全面地認(rèn)識(shí)到人性。在善惡二端之人性深度之外，人性還包括了一個(gè)在社會(huì)成員即在一個(gè)個(gè)具體的人中間如何分配與持有善與惡兩種人性要素的問(wèn)題，我把人性之善惡要素在具體的人中間的分配與持有稱(chēng)為人性的廣度。人性的深度與人性的廣度的結(jié)合，也就是具體的人性立場(chǎng)。

就人性的廣度而言，古往今來(lái)的人性理論及其社會(huì)政治實(shí)踐表明，存在兩種基本的人性善惡要素的分配模式：其一，是人性之善惡要素的平等分配，這種模式認(rèn)為，所有的人都平等地持有人性的善要素與惡要素，而且善要素與惡要素在人性?xún)?nèi)涵中所占比例也大致相當(dāng)，也就是說(shuō)，人性之善惡要素在一個(gè)人身上是統(tǒng)一的；其二，是人性之善惡要素的差等分配，這種模式認(rèn)為，所有的人并不是平等地持有人性的善要素與惡要素，一部分人天然地具有人性之善要素而少有甚至沒(méi)有人性之惡要素，因而是大智大慧的圣人賢人，其他人則天然地只具有人性之惡要素而少有甚至沒(méi)有人性之善要素，因而是愚鈍魯莽之市井草民，在這里，人性之善惡要素在一個(gè)人身上是分裂的和殘缺不全的。

前已論及，由于個(gè)人的生存、發(fā)展和完善雖以個(gè)人本身的需求與活動(dòng)為基礎(chǔ)，但其真正的落實(shí)卻必須是在個(gè)人之間的交往與合作，即個(gè)人之間的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)與結(jié)構(gòu)──社會(huì)之中實(shí)現(xiàn)的，所以，對(duì)人性之善惡的看法（事實(shí)的與價(jià)值的），除了個(gè)體的人這一視角之外，還有個(gè)體的人的某種結(jié)合形式即社會(huì)這一視角。同時(shí)，我們必須清楚，無(wú)論是個(gè)體的人還是個(gè)體的自愿結(jié)合形式即社會(huì)，實(shí)際上都具有一定程度的弱點(diǎn)和缺陷，隨著社會(huì)的發(fā)展，它們都無(wú)法完全滿(mǎn)足人的生存、發(fā)展和完善這一人的根本目的，因而才產(chǎn)生了以超越于個(gè)人和社會(huì)而以對(duì)個(gè)人的生存、發(fā)展和完善為目的的個(gè)體權(quán)利和利益的保障為目的運(yùn)用公共權(quán)力的國(guó)家及其機(jī)構(gòu)。所以，我所謂的人性立場(chǎng)包含有人性的深度和人性的廣度兩個(gè)向度，但在人性的深度方面，除了個(gè)體意義上的人的人性之善惡外，還有社會(huì)的人性之善惡和國(guó)家的人性之善惡；在人性的廣度方面，除了個(gè)體意義上的人性善惡要素的分布外，還有社會(huì)的人性善惡要素之分布和國(guó)家的人性善惡要素之分布。正是立足于這樣的人性的立場(chǎng)，所有的社會(huì)政治法律制度才確立起了各自的基調(diào)與獨(dú)特的色彩。

但我們必須牢記，無(wú)論具體的社會(huì)政治法律制度的基調(diào)與色彩如何不同，也無(wú)論作為這些制度之基座的具體的人性立場(chǎng)多么互異，其人性基準(zhǔn)線(xiàn)即人的生存、發(fā)展和完善始終是不變的。也就是說(shuō)，以人為基準(zhǔn)，則所有的社會(huì)制度設(shè)施都必然具有一個(gè)終極的善的目的，即人的生存、發(fā)展和完善。但其具體的直接現(xiàn)實(shí)目的卻可能各不相同甚至完全相反。所以，亞里士多德說(shuō)："一切社會(huì)團(tuán)體的建立，其目的總是為了完成某些善業(yè)──所有人類(lèi)的每一種作為，在他們自己看來(lái)，其本意總是在求取某一善果。既然一切社會(huì)團(tuán)體都以善業(yè)為目的，那么我們也可說(shuō)社會(huì)團(tuán)體中最高而包含最廣的一種，它所求的善業(yè)也一定是最高而最廣的"；⑼同時(shí)，他還認(rèn)為："一切技術(shù)、一切規(guī)劃以及一切實(shí)踐和選擇，都以某種善為目標(biāo)"，而"以最高善為對(duì)象的科學(xué)就是政治學(xué)。"⑽在這里，亞里士多德更多地是從社會(huì)制度建立、存續(xù)和追求的終極目的上而言的。因此，我更傾向于主張，所有社會(huì)政治法律制度的基調(diào)與色彩的不同區(qū)分主要是由其直接的現(xiàn)實(shí)目的決定的，而不是由其終極目的來(lái)標(biāo)示的�；蛘哒f(shuō)，社會(huì)政治法律制度的基調(diào)與色彩主要是由如何實(shí)現(xiàn)其共同的終極目的的具體操作方案與路徑選擇來(lái)決定的。于是，在古今中外的社會(huì)歷史與現(xiàn)實(shí)之中，我們可以發(fā)現(xiàn)實(shí)際存在著這樣兩種有所區(qū)別的基本的人性立場(chǎng)，這些人性立場(chǎng)相應(yīng)地也決定著具體的各具特色的社會(huì)政治法律制度設(shè)置。

首先，基于人性之廣度的善惡要素差等分配的人性立場(chǎng)，也就是朱學(xué)勤和劉軍寧所說(shuō)的"至善論"人性立場(chǎng)而產(chǎn)生的"積極的政治觀"及其制度設(shè)計(jì)。這種人性立場(chǎng)的共同點(diǎn)是認(rèn)為人性之善惡要素在現(xiàn)實(shí)的人身上的分布是不平等的，但無(wú)論如何其惡要素是可以消除的，而善要素卻可以發(fā)揚(yáng)光大，也就是說(shuō)差等的人性立場(chǎng)絕對(duì)相信人性?xún)?nèi)涵是可以改造和改變的。這種人性立場(chǎng)及其制度型構(gòu)又有兩個(gè)直接居于極端的對(duì)立的變體：

其一，該變體在人性立場(chǎng)方面，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的人的人性深度之內(nèi)涵即善惡要素在總體上是不平等分布的，社會(huì)中存在只具有善要素而不具有或很少具有惡要素的少數(shù)圣人賢人，其他絕大多數(shù)作為平常的凡夫俗子則只具有惡要素而不具有或很少具有善要素；由于社會(huì)是由占絕大多數(shù)的愚魯莽夫、販夫走卒及其活動(dòng)與相互關(guān)系構(gòu)成的整體，因而也是人性之惡的因素多而善的因素少；而國(guó)家（包括統(tǒng)治者）的目的在于抑（或除）惡揚(yáng)善，故其所具有的人性之善要素多而惡要素少。以這種人性立場(chǎng)為根據(jù)的積極的社會(huì)政治觀，希望通過(guò)少數(shù)圣人賢人為整個(gè)社會(huì)特別是為那為數(shù)眾多的凡夫俗子制定禮儀法

度和方圓規(guī)矩，并強(qiáng)制地從國(guó)家到個(gè)人廣泛地推行，個(gè)人無(wú)權(quán)且無(wú)力對(duì)此提出異議或反抗，社會(huì)也不構(gòu)成對(duì)這種國(guó)家強(qiáng)制的制度性支配與觀念的強(qiáng)行滲透的抵抗力量。這種社會(huì)政治法律制度的基調(diào)乃是專(zhuān)制主義（包括絕對(duì)專(zhuān)制主義和溫和的專(zhuān)制主義）。在人性之深度方面，這種社會(huì)政治觀絕對(duì)相信圣人賢人的人性善要素及其社會(huì)示范效應(yīng)，也絕對(duì)相信通過(guò)各種可行的強(qiáng)制方法，凡夫俗子在作為其"救星"或"領(lǐng)路人"的圣賢的教導(dǎo)下，棄惡從善，從而在根本上消除人間（個(gè)人和社會(huì)）罪惡，建立一個(gè)由道德完美的人組成的道德理想王國(guó)。

其二，該變體在人性立場(chǎng)方面，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的人的人性深度之內(nèi)涵即善惡要素在總體上也是不平等分配的，社會(huì)中的確也需要有一些只具有善要素而不具有或很少具有惡要素的少數(shù)圣人賢人，其他的絕大多數(shù)人從表面上看似乎只具有惡要素而不具有或很少具有善要素。但是，平常之世俗中人的惡要素主要是社會(huì)造成的而非本來(lái)具有的，社會(huì)之惡是個(gè)人人性之惡的總根源，因而從根本上講，個(gè)人之人性并無(wú)什么惡，卻都多多少少具有善要素。所以，這種人性立場(chǎng)在實(shí)質(zhì)上是主張個(gè)人人性本"善"而無(wú)或者少"惡"，但由個(gè)人及其活動(dòng)和關(guān)系構(gòu)成的社會(huì)卻本"惡"無(wú)或者少"善"。盧梭就是這樣把"'性惡論'的重心從個(gè)人移向社會(huì)，是'社會(huì)性惡論'，不是'個(gè)人性惡論'，他信任的是個(gè)人本性，憎惡的是社會(huì)發(fā)展。他在個(gè)人觀上是'性善論'，在社會(huì)觀上是'性惡論'。"⑾而國(guó)家正是用來(lái)?yè)P(yáng)個(gè)體之人性善要素而消滅社會(huì)之人性惡要素的手段，因而本身也體現(xiàn)為善。以這種人性立場(chǎng)為根據(jù)的積極的社會(huì)政治觀，希望通過(guò)國(guó)家這一本身即為"善"的事物為每一個(gè)人去惡從善和抑惡揚(yáng)善提供方便的渠道和場(chǎng)所，從而從根本上消滅社會(huì)的罪惡，還人間一個(gè)完美和清白。這種社會(huì)政治法律制度的基調(diào)無(wú)疑是極端民主主義的。

這兩種基于人性之廣度的善惡要素的差等分配的不同形式，而形成的兩種構(gòu)成對(duì)立的極端人性立場(chǎng)，雖然在社會(huì)政治法律制度基調(diào)與色彩上也彼此對(duì)立，但它們之間的差別卻是表面的和次要的，而其共同性卻更為根本和具有實(shí)質(zhì)意義。這種共同性也就是劉軍寧所指稱(chēng)的"積極的政治觀"，其特點(diǎn)是："世界被截然分為善惡兩個(gè)部分，同為宇宙力量的兩個(gè)終極存在，就象黑暗和光明。人類(lèi)的一切活動(dòng)都是善惡搏斗的表現(xiàn)形式，人類(lèi)的命運(yùn)和目的就在于征服不可征服的惡。人們的政治生活旨在追求最高的共同善業(yè)，政府是一套理想和完美理性的化身，并引導(dǎo)社會(huì)邁向新的黃金時(shí)代或人間天堂。"⑿也就是說(shuō)，這兩種人性立場(chǎng)及其社會(huì)制度基調(diào)表達(dá)了這樣一種努力：使那本來(lái)"不在場(chǎng)"、也"不應(yīng)該在場(chǎng)"的"烏托邦""在場(chǎng)化"、為天國(guó)的伊甸園在人間的落成而徹底"清場(chǎng)"并如實(shí)（即伊甸園）布景，至于其濃墨重彩的第一筆以及其運(yùn)筆之方向、順序則各自有所選擇、有所側(cè)重。這兩種同一人性立場(chǎng)的變體形式及其社會(huì)政治制度基調(diào)，反映了一種對(duì)人的理性認(rèn)識(shí)能力的幾乎是絕對(duì)的信任、對(duì)于人性之完美的近乎絕對(duì)的信心，其建構(gòu)理性主義的色彩極其濃厚。

其次，基于人性之廣度的善惡要素平等分布的人性立場(chǎng)，而在社會(huì)政治法律制度的設(shè)計(jì)上將其重心置于人性之惡要素一端，也就是劉軍寧所說(shuō)的"防惡"的"消極政治觀"。這種立場(chǎng)和觀念并不奢談"除"惡揚(yáng)善之可能性如何而首先關(guān)注"防"惡。以這種人性立場(chǎng)為根據(jù)的社會(huì)政治法律制度的基調(diào)恰恰是以法治為中心的憲政民主。
四、永恒的人性困惑與現(xiàn)實(shí)的法治運(yùn)作

以法治為中心的憲政民主的社會(huì)制度堅(jiān)持平等的人性立場(chǎng)，它堅(jiān)信："作為人，我們都是平等的──平等的人并且具有平等的人性。在人性上，沒(méi)有一個(gè)人比另一個(gè)多或少。"⒀這種平等的人性立場(chǎng)認(rèn)為，人性之善惡二要素在所有人的身上都是平等分布的，不存在只具有善要素而沒(méi)有惡要素的人，也不存在只具有惡要素而沒(méi)有善要素的人，在人性方面，沒(méi)有圣人與凡夫俗子之分別；在單個(gè)的個(gè)體的人而言，其人性之善要素與惡要素也大致是平等分布的，但其顯現(xiàn)與活躍的程度可能有所不同；由個(gè)體的人之間的活動(dòng)與關(guān)系所形成的社會(huì)也是既有善的方面也有惡的方面，即既有"光明的美的"一面又有"黑暗的丑的"一面，這兩個(gè)方面基本上也大致平等但其實(shí)際表現(xiàn)出來(lái)的常態(tài)情況卻似乎是"光明"大于"黑暗"、"美"大于"丑"；國(guó)家是個(gè)人自愿合作建立的以維護(hù)人的生存、發(fā)展和完善為目的的工具，其目的當(dāng)然應(yīng)當(dāng)是善的，但它既可以被用于行善又可以被用于作惡，而且由于國(guó)家一產(chǎn)生便脫離了個(gè)人并且擁有了眾多的個(gè)人所給予的力量，因而輕易地就可擺脫個(gè)人并追求作為獨(dú)立之存在物的私欲，因此在總體上國(guó)家是邪惡的而不是善的。但平等的人性立場(chǎng)認(rèn)為，無(wú)論是社會(huì)的善惡還是國(guó)家的善惡都是以個(gè)體的人的人性之善惡為根據(jù)和基礎(chǔ)的，同時(shí)也是個(gè)體的人的人性之善惡的具體表現(xiàn)；它還認(rèn)為人性特別是其"惡"要素實(shí)際上是無(wú)法加以改造和改變的，因而切實(shí)可行的辦法只能是通過(guò)"防"惡來(lái)為人性之"善"確保一個(gè)顯現(xiàn)與活躍的空間；在人性中，"惡"要素之活躍程度遠(yuǎn)大于"善"要素，其對(duì)個(gè)人和社會(huì)造成的破壞與危害也比較強(qiáng)烈。因此，這種平等的人性立場(chǎng)始終抱持對(duì)人性之"惡"的無(wú)限憂(yōu)慮。

這種平等的人性立場(chǎng)在西方文明中體現(xiàn)得最為充分、也體現(xiàn)得最為一貫，其始基在于基督教的"原罪"觀念：當(dāng)上帝用雙手造出的人亞當(dāng)和夏娃在上帝的伊甸園中受到蛇的引誘偷吃了園中的智慧果從而能知羞恥辨美丑識(shí)善惡時(shí)，人類(lèi)的始祖亞當(dāng)和夏娃就背叛了上帝從而犯下了不可饒恕的"罪"，而自始祖起，所有的人從其出生時(shí)起便背負(fù)著這"原罪"。⒁因此，所有的人在人性之內(nèi)涵要素上都是平等地?fù)碛械�，一方面�?每個(gè)人，都是上帝所造，都有靈魂，故都有其不可侵犯的尊嚴(yán)。另一方面，人又有與始俱來(lái)的一種墮落趨勢(shì)和罪惡潛能，因?yàn)槿诵赃@種雙面性，人變成一種可上可下，'居間性'的動(dòng)物，但是所謂'可上'，卻有其限度，人可以得救，卻永遠(yuǎn)不能變得像神那樣完美無(wú)缺。這也就是說(shuō)，人永遠(yuǎn)不能神化。而另一方面，人的墮落性卻是無(wú)限的，隨時(shí)可能的。"⒂張灝教授把這種對(duì)人性之"罪惡"的自覺(jué)意識(shí)稱(chēng)為"幽暗意識(shí)"，即"所謂幽暗意識(shí)是發(fā)自對(duì)人性中或宇宙中與始俱來(lái)的種種黑暗勢(shì)力的正視和省悟：因?yàn)檫@些黑暗勢(shì)力根深蒂固，這個(gè)世界才有缺陷，才不能圓滿(mǎn)，而人的生命才有種種的丑惡，種種的遺憾。"⒃這種"幽暗意識(shí)"毫不猶豫地承認(rèn)，人雖然可以在自己的努力和神的恩寵中"得救"卻不可能神化，因而人世間就不可能有"完人"存在，"神是至善，人是罪惡"；而"人性既然不可靠，權(quán)力在人手中，便很容易'泛濫成災(zāi)'。因此，權(quán)力變成一種極危險(xiǎn)的東西。"這種幽暗意識(shí)始終相信："道德沉淪的趨勢(shì)，普遍地存在每個(gè)人的心中，不因地位的高低，權(quán)力的大小，而有例外，就人的罪惡性而言，人人平等！"正因?yàn)槿绱耍�英�?guó)著名政治理論家阿克頓(Lord
Acton)相信，"因?yàn)槿诵员揪咦飷盒�，�?quán)力，既是由人而產(chǎn)生，便有它無(wú)法消解的毒素"，所以他認(rèn)為："地位越高的人，罪惡性也越大。因此教皇或國(guó)王的墮落性便不可和一般老百姓同日而語(yǔ)。"而且，"他曾經(jīng)很斬釘截鐵地說(shuō)過(guò)這樣一句話(huà)：'大人物幾乎都是

壞人！'是在這樣一個(gè)思想背景之下，他寫(xiě)下了那句千古不朽的警句：'權(quán)力容易使人腐化，絕對(duì)的權(quán)力絕對(duì)會(huì)使人腐化'(Power
tends to corrupt and absolute power corrupts absolutely)"⒄

這就是現(xiàn)實(shí)的人所時(shí)刻面對(duì)的永恒的人性困惑：所有的人都無(wú)一例外地在人性上具有"惡"要素并且永遠(yuǎn)無(wú)法予以消解，以個(gè)人為基礎(chǔ)的社會(huì)和國(guó)家同樣無(wú)法根除其自身和個(gè)人身上的"惡"而且時(shí)時(shí)刻刻還表現(xiàn)出"惡"來(lái)。面對(duì)這一永恒的人性困惑，以平等的人性立場(chǎng)為根據(jù)的社會(huì)政治制度設(shè)計(jì)坦率地承認(rèn)個(gè)人、社會(huì)和國(guó)家在人性上的"惡"無(wú)法盡除這一客觀事實(shí)，它對(duì)于人性的改造不抱什么熱情和信心，對(duì)人性之"善"的追求也不取積極進(jìn)取的態(tài)度，它特別在意并始終孜孜以求的乃是如何在個(gè)人生活的各種領(lǐng)域內(nèi)盡可能充分而有效地防"惡"。這種基本的社會(huì)政治思維及其制度設(shè)計(jì)與組織機(jī)構(gòu)設(shè)置，與以差等的人性立場(chǎng)為根據(jù)的社會(huì)政治思維及其制度安排相比，顯得更為消極被動(dòng)甚至極其無(wú)奈，缺乏后者所具有的雄心壯志和遠(yuǎn)大的抱負(fù)；它有的是現(xiàn)實(shí)主義的保守習(xí)性而缺乏后者的理想主義的浪漫情懷；它堅(jiān)持身負(fù)人類(lèi)罪惡的永恒重負(fù)溫和平靜地慢步前行，而摒棄后者迎著人類(lèi)至善理想閃爍不定的光芒激情滿(mǎn)懷地奮勇前進(jìn)。這種社會(huì)政治制度安排便是以法治為中心的憲政民主制度。

由于憲政的基本精神乃是"用法律的手段使政治家對(duì)公民采取負(fù)責(zé)任的行動(dòng)，為公民提供判斷政治行為合法、正當(dāng)與否的最可靠的天平。憲政不僅是一種原則，而且是一種方法。它是法律的方法，而非強(qiáng)力或意志的方法"，⒅所以，我們認(rèn)為法治與憲政民主是互為存在前提和基礎(chǔ)，也互為體現(xiàn)和保障的，談法治也就是在談憲政民主，反之亦然。

我們認(rèn)為，所謂法治，簡(jiǎn)而言之就是合法權(quán)力在充分尊重社會(huì)習(xí)俗與歷史傳統(tǒng)的前提下，運(yùn)用合法程序制定的反映社會(huì)生活真實(shí)運(yùn)作規(guī)律的良法而對(duì)人類(lèi)行為及其生活的規(guī)制與調(diào)整，以及這種規(guī)制與調(diào)整的過(guò)程與狀態(tài)。由于現(xiàn)實(shí)的人的全部生活都可以劃分為兩大部分，即私人生活與公共生活，因此，法治在規(guī)制和調(diào)整現(xiàn)實(shí)的人的生活時(shí)，在基本立場(chǎng)、態(tài)度和具體的規(guī)范設(shè)計(jì)、制度安排與組織機(jī)構(gòu)設(shè)置方面，遵循的是根本不同的思維邏輯與基本原則。

在私人生活領(lǐng)域，法治提倡并保障個(gè)人自治，個(gè)人自主行為自主負(fù)責(zé)，其他個(gè)人或組織不得非法干預(yù)。從人性立場(chǎng)的角度來(lái)看，這種自治原則的思維邏輯是對(duì)私人生活中的個(gè)人采取一種"先君子后小人"的以人性要素之中的"善"要素優(yōu)先于"惡"要素的人性預(yù)設(shè)，在制度安排上以對(duì)個(gè)權(quán)利的保障為第一要義。

但在公共生活領(lǐng)域，特別是在政治生活領(lǐng)域，法治特別強(qiáng)調(diào)的是對(duì)公共權(quán)力及其運(yùn)作的限制。從人性立場(chǎng)來(lái)看，法治強(qiáng)調(diào)對(duì)公共權(quán)力及其運(yùn)作進(jìn)行限制的思維邏輯是對(duì)公共生活特別是政治生活中的個(gè)人與組織采取"先小人后君子"的以人性要素之中的"惡"要素優(yōu)先于"善"要素的人性預(yù)設(shè)。對(duì)此，哲學(xué)家休謨講得非常明確："在設(shè)計(jì)任何政府體制和確定該體制中的若干制約、監(jiān)控機(jī)構(gòu)時(shí)，必須把每個(gè)公民都設(shè)想為無(wú)賴(lài)之徒，并設(shè)想他的一切作為都是為了謀求私利，別無(wú)其他目標(biāo)。"他認(rèn)為，"必須把每個(gè)人都設(shè)想為無(wú)賴(lài)之徒確實(shí)是條正確的政治格言。"⒆何包鋼認(rèn)為，休謨的"普遍無(wú)賴(lài)"假定"采納的是最壞情形的戰(zhàn)略"，即"休謨的制度安排在面臨最壞的挑戰(zhàn)時(shí)也能平安度過(guò)，換句話(huà)說(shuō)，一旦出現(xiàn)最壞的情形，休謨的制度設(shè)計(jì)仍然能夠確保制度平穩(wěn)運(yùn)作。"這與"最佳情形的戰(zhàn)略"恰成對(duì)立，因?yàn)樗�有的人都不可能盡善盡美，所以休謨認(rèn)為"制度設(shè)計(jì)不能排除惡的動(dòng)機(jī)，也不能克服罪惡的本性，而只能控制其后果。"⒇古希臘思想家柏拉圖一直醉心于他那智慧的哲學(xué)家國(guó)王統(tǒng)治國(guó)家的理想之中，當(dāng)這一理想在現(xiàn)實(shí)中一再受挫后，柏拉圖不得不退而求其次，承認(rèn)了法律統(tǒng)治的次等合理性，對(duì)此，薩拜因評(píng)論說(shuō)："國(guó)家實(shí)行法律統(tǒng)治往往是對(duì)人性脆弱的一種讓步"。(21)的確，在現(xiàn)實(shí)中，任何社會(huì)政治法律制度都不得不面對(duì)人的不變本性，對(duì)人性的基本認(rèn)識(shí)以及基于這種認(rèn)識(shí)而形成的人性立場(chǎng)，對(duì)社會(huì)政治法律制度的創(chuàng)設(shè)及其實(shí)際運(yùn)作效果，都不能不產(chǎn)生重大的實(shí)際影響。法治和憲政民主所依據(jù)的人性立場(chǎng)實(shí)際上是，也的確應(yīng)該是一種客觀的現(xiàn)實(shí)主義的人性立場(chǎng)，離開(kāi)這一人性立場(chǎng)就不可能有法治，也不可能有憲政民主。我們必須承認(rèn)，"盡管世上有惡亦有善，政治首先要承認(rèn)的卻是惡，因?yàn)樗�更多地是要與惡打交道，甚至它的主要職責(zé)便是抑制惡。任何輕視了惡之根源、惡之本性、惡之只可抑制不會(huì)根除的政治措施都將顯得幼稚和輕率。"(22)而"承認(rèn)我們自己的邪惡就是'善'。"(23)

于是我們說(shuō)，實(shí)行法治，首先需要勇氣，需要坦率地承認(rèn)在公共生活特別是社會(huì)政治生活領(lǐng)域我們都是"無(wú)賴(lài)狡詐之徒"，都具有邪惡的本性；同時(shí)，實(shí)行法治，還需要寬容，需要大度地承認(rèn)在私人生活領(lǐng)域所有的人都是謙謙君子。因此，法治本身要求把參與其中的每一個(gè)人都真正作為獨(dú)立自主并能自我負(fù)責(zé)的成年人來(lái)看待，而決不允許將這樣的人視為嬰孩。這是法治的一個(gè)常識(shí)。


注：
⑴楊敬年：《人性談》，南開(kāi)大學(xué)出版社1998年版，第48頁(yè)。
⑵[英]哈特著、張文顯等譯：《法律的概念》，中國(guó)大百科全書(shū)出版社1996年版，第187、188頁(yè)。
⑶同上書(shū)，第192頁(yè)。
⑷同上書(shū)，第190-193頁(yè)。
⑸楊敬年：《人性談》，南開(kāi)大學(xué)出版社1998年版，第49-64頁(yè)。
⑹張中行：《順生論》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1993年版，第31頁(yè)。
⑺楊敬年：《人性談》，南開(kāi)大學(xué)出版社1998年版，第82-84、95-96頁(yè)。
⑻同上書(shū)，第75-76、96頁(yè)。
⑼[古希臘]亞里士多德著、吳壽彭譯：《政治學(xué)》,商務(wù)印書(shū)館1995年版,第3頁(yè)。
⑽[古希臘]亞里士多德著、苗力田譯：《尼各馬科倫理學(xué)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1990年版，第1-2頁(yè)。
⑾朱學(xué)勤：《道德理想國(guó)的覆滅》，上海三聯(lián)書(shū)店1994年版，第63頁(yè)。
⑿劉軍寧：《善惡：兩種政治觀和國(guó)家能力》，載《共和·民主·憲政》，上海三聯(lián)書(shū)店1998年版，第3頁(yè)。
⒀[美]摩狄曼·J·阿德勒著，陳珠泉、楊建國(guó)譯：《六大觀念：真、善、美、自由、平等、正義》，團(tuán)結(jié)出版社1989年版，第171頁(yè)。
⒁見(jiàn)《舊約全書(shū)·創(chuàng)世紀(jì)2·3》，載《新舊約全書(shū)》，中國(guó)基督教協(xié)會(huì)印發(fā)(1994年·南京）。

⒂張灝：《幽暗意識(shí)與民主傳統(tǒng)》，臺(tái)北，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1989年版,第6頁(yè)。
⒃同上書(shū)，第4頁(yè)。
⒄同上書(shū)，第9、8、10、17-18頁(yè)。
⒅劉軍寧：《共和·民主·憲政》，載《共和·民主·憲政》，上海三聯(lián)書(shū)店1998年版，第123頁(yè)。
⒆張若衡譯：《休謨政治論文選》，商務(wù)印書(shū)館1993年版，第27頁(yè)。

⒇何包鋼：《可能的世界與現(xiàn)實(shí)的世界》，載劉軍寧、王焱、賀衛(wèi)方編：《市場(chǎng)社會(huì)與公共秩序》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1996年版，第74-75頁(yè)。
(21)[美]喬治·霍蘭·薩拜因著、托馬斯·蘭敦·索爾森修訂、盛葵陽(yáng)等譯：《政治學(xué)說(shuō)史》（上冊(cè)），商務(wù)印書(shū)館1990年版，第98頁(yè)。
(22)鄭也夫：《代價(jià)論──一個(gè)社會(huì)學(xué)的新視角》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1995年版，第146頁(yè)。
(23)[德]埃利�！ぶZ伊曼著，高憲田、黃水乞譯：《深度心理學(xué)與新道德》，東方出版社1998年版，第92頁(yè)。

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