人民主權(quán)：盧梭與貢斯當之比較/秦前紅

人民主權(quán)：盧梭與貢斯當之比較

秦前紅 武立強


摘要：在自由主義發(fā)展史上，盧梭和貢斯當?shù)霓q論具有象征意義。本文以“人民主權(quán)”為切入點，在“公意”、主權(quán)的界限、主權(quán)實現(xiàn)的方式以及對自由理解的分歧等方面對盧梭和貢斯當?shù)恼�治法律思想進行了較為深入地比較，借以厘清人民主權(quán)的內(nèi)涵。

關(guān)鍵詞：盧梭 貢斯當 人民主權(quán) 自由主義

歷史總是陰差陽錯，令人難以捉摸——即使最美好的動機也可能帶來災難性的后果；同時代對相同問題展開激烈討論的兩人卻素昧生平從未謀面。他們就是本文我們將要論及的法國人盧梭和貢斯當。
讓·雅克·盧梭（J·J·Rousseau）生于1712年，卒于1778年；邦雅曼·貢斯當（Benjamin Constant）則稍晚于盧梭，1767年生于洛桑，終于1830年。二人都被后人視為是十八世紀思想啟蒙運動的杰出代表、自由主義的奠基人和法國大革命的理論導師。在歷史鋪就的舞臺上，他們給世界留下了不朽的精神財富。然而在這一舞臺上他們所扮演的角色卻迥然有別。盧梭在人們印象中是一位孤獨的思考者；而貢斯當則更多的是一位不屈的抗爭者。二者在政治思想史上的形象因與大革命的聯(lián)系而流傳于世。
啟蒙運動約略從17世紀末葉開始，涵蓋18世紀，而以法國大革命為其顛峰。這段時期涌現(xiàn)了大批杰出的思想家，他們所共同蘊藉的精神氛圍，包括宗教寬容、經(jīng)濟自由、分權(quán)制衡的民主政府等等，在思想史上開創(chuàng)了政治自由主義。然而在思想啟蒙運動先驅(qū)者和自由主義奠基人內(nèi)部，他們的主張不盡相同。在他們內(nèi)部的分歧中，盧梭和貢斯當?shù)霓q論是具有象征意義的。我們對處于同時代的兩位法國思想巨擘進行比較研究，對于厘清自由主義和極權(quán)主義的理論分野和歷史發(fā)展脈絡(luò)，對于我國現(xiàn)階段的政治改革無疑具有十分重要參考價值。
筆者在此僅以“人民主權(quán)”理論為切入點，力圖對兩者的政治思想的異同發(fā)表一些拙見，以期達到拋磚引玉之功效。之所以選擇“人民主權(quán)”為論述基點，主要是基于以下兩點考慮：第一，盧梭以其“人民主權(quán)”理論開創(chuàng)了政治權(quán)力合法性討論的歷史先河，①并吸引人們以無所畏懼的自我犧牲精神為此浴血奮戰(zhàn)，在歷史上留下了空前絕后的影響。同時許多人對盧梭的人民主權(quán)理論缺乏深刻的認識；而貢斯當在以“人民主權(quán)”來界定政治權(quán)力時候則采用了明顯有別于盧梭的思想方法。第二，盧梭的“人民主權(quán)”理論是其社會契約思想和公意觀念的邏輯結(jié)果；而貢斯當論述的“人民主權(quán)”則是基于其自由理念。對“人民主權(quán)”論述反映了他們的時代視野和理論重心，表現(xiàn)了二者的政治思想概貌。

一、人民主權(quán)的基礎(chǔ)：“公意”與“普遍意志”
最早提出近現(xiàn)代意義上的“主權(quán)”概念的應該是法國思想家讓·布丹（1530——1596）。
在其《國家論六卷》中，他首次將“國家”和“主權(quán)”聯(lián)系起來，認為主權(quán)是絕對永久的、至高無上的，可以不受法律的限制。在此后的17、18世紀，主權(quán)理論逐步發(fā)達，例如霍布斯主張絕對君主主權(quán)，洛克則從財產(chǎn)權(quán)的視角對主權(quán)給予了具有時代特征的詮釋。然而，真正將主權(quán)賦予人民并使人民主權(quán)理論深入人心的是盧梭。人民主權(quán)學說在盧梭的政治哲學思想中具有重要的地位，可以說，“（盧梭的）人民主權(quán)理論是他的全部政治法律理論的精華所在”。①
盧梭的主權(quán)理論是以公意為基礎(chǔ)的。他認為“主權(quán)……不外是公意的運用”。②公意理論是揭開盧梭人民主權(quán)理論面紗的“無形之手”。那么公意又是什么呢？在盧梭那里，它又與社會契約理論密不可分。在《社會契約論》第一卷，盧梭在否定強力能夠給政治權(quán)威提供任何合法性和道德性的基礎(chǔ)上引出了社會契約論，他說：“既然任何人對于自己的同類都沒有任何天然的權(quán)威，既然強力并不能產(chǎn)生任何權(quán)利，于是便只剩下來約定才可以成為人間一切合法權(quán)威的基礎(chǔ)�！雹劢酉聛肀R梭論證了既能夠保全自然狀態(tài)下的自由，又能夠以全部共同力量來衛(wèi)護和保障人類的權(quán)利和財富的社會契約。他認為“如果我們拋開社會公約中的一切非本質(zhì)的東西，我們就會發(fā)現(xiàn)社會公約可以簡化為如下詞句：我們每個人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指導之下，并且我們在共同體中接納每一個成員作為全體之不可分割的一部分”。④在此公意賦予了共同體生命、意志及公共人格。共同體也因而脫離個人而成為了獨立實體，公意是該實體的靈魂或精神。為了保證共同體的正義性，盧梭還區(qū)分了公意與眾意的差別，認為眾意是個別意志的總和，而公意則只著眼于公共的利益�！肮�意不能理解為公民多數(shù)人的意志，而應理解為公共利益的體現(xiàn)。眾意可以通過不同公民集團所代表的不同利益之間的一致來體現(xiàn)；相反，公意作為人民意志的體現(xiàn)則只能是一致的，因此它也就總是正確的�！雹萆鐣�契約和公意是互為表里的一對事物。社會契約是公意的外在表現(xiàn)形式，而公意則是社會契約的精神內(nèi)核。正因為公意永恒正確、一致，主權(quán)也就是絕對的、至高無上的。盧梭認為“正如自然賦予了每個人以支配自己各部分的絕對權(quán)力一樣，社會公約也賦予了政治體以支配它的各個成員的絕對權(quán)力”⑥。在深入探討公意的基礎(chǔ)上，盧梭歸納了主權(quán)的基本屬性：（1）主權(quán)是不可轉(zhuǎn)讓的；（2）主權(quán)是不可分割的；（3）主權(quán)是不受限制的；①（4）主權(quán)不可被代表。②應該說，盧梭的人民主權(quán)理論很好地解決了從封建絕對主義國家政治權(quán)威向資產(chǎn)主義的自由主義政治權(quán)威過渡的合法性問題，為資產(chǎn)階級掌握、分配政治權(quán)力提供了理論上的論證。他的這種思想順應了歷史發(fā)展潮流。但是，正如貢斯當認識到的那樣，善良的動機并不必然產(chǎn)生美好的結(jié)果。
貢斯當是主張立憲的自由主義者。他在參與政治實踐的過程中敏銳地覺察到盧梭的人民主權(quán)理論可能帶來災難性的后果。從本意上講，貢斯當對盧梭的人民主權(quán)理論是心存矛盾的：一方面，盧梭為人們所提供的理論切中了封建絕對主義國家的要害，代表了當時希望獲得個人解放的大眾心理，而這也正是貢斯當希望實現(xiàn)的目標。另一方面，貢斯當對大革命中所出現(xiàn)的專制統(tǒng)治和恐怖主義者利用盧梭的人民主權(quán)理論為自己辯護的情形心有余悸。這種矛盾心理正是促使貢斯當對盧梭的人民主權(quán)理論不斷批評和反思的根本原因。貢斯當深信人民主權(quán)原則，亦即“普遍意志高于任何特殊意志的原則是無可爭議的”。③對于法國大革命后保守主義者借口人民主權(quán)原則在雅各賓派專政時期導致暴政而全盤否定這一原則的論調(diào)，貢斯當予以了堅決的反擊。他強調(diào)，“世界上只有兩中權(quán)力：一種是非法的，那就是暴力；另一種是合法的，那就是普遍意志”。④然而，貢斯當所理解的“普遍意志”與盧梭的“公意”卻有很大不同。盧梭所理解的“公意”是徹底的人民公共利益的體現(xiàn)。他非常強調(diào)社會公正與公平，追求人類的平等。在盧梭那里，“人并不是有自知之明的蘇格拉底式的理智的本體，而是從與社會的關(guān)系的角度、即從社會條件的角度來看待的�！雹菀虼耍�公意就是作為社會組成部分的所有個體的利益和意志的反映。公意是最普遍的意志，是所有人的共同利益與意志表達的結(jié)果。社會各成員都平等地參與其中。因此盧梭認為主權(quán)屬于全體人民，并且社會各成員（即社會契約的所有締約者）

都平等地享有主權(quán)。盡管貢斯當也承認人民主權(quán)是“普遍意志”的體現(xiàn)，并把“普遍意志”看作政治權(quán)威合法的唯一標準，但貢斯當為了充分地保護公民的財產(chǎn)權(quán)，貢斯當為人民主權(quán)的行使設(shè)置了限制——除了年齡以外公民還必須擁有一定的財產(chǎn)。無產(chǎn)者是不能夠享有選舉權(quán)和被選舉權(quán)的。在貢斯當看來，他們雖然有強烈的愛國心，但“無產(chǎn)者的目標只是想得到一些財產(chǎn)”，“一切你允許的手段都會被用于這個目標……他們將使用這種不正當?shù)氖侄味�不是遵循人間正道——勞動——去追逐財產(chǎn)。這將成為他們墮落的根源，對國家來說則是動亂的根源�！雹挢曀巩斚嘈艁喞锼苟嗟碌恼摂唷�—如果無產(chǎn)者享有政治權(quán)利，他們就可能會完全隨心所欲，從而成為對社會造成破壞；他們會受到一個或一群掌權(quán)者的操縱，從而成為暴政的工具。①從本質(zhì)上講，貢斯當?shù)娜嗣裰鳈?quán)并非所有人享有主權(quán)。只有有產(chǎn)者才享有主權(quán)，才可以享有選舉自由和被選舉的權(quán)利。
此外，貢斯當還對盧梭人民主權(quán)原則可能被用來論證某種前所未有的暴政保持了高度地警惕。他相信：“《社會契約論》那種狡猾的形而上學，在今天只能用來為各種各樣的暴政——個人的、幾個人的或所有人的暴政——提供武器和借口，使之以合法形式或通過大眾暴力實施壓迫�！雹谪曀巩斒腔�于對雅各賓派專政和拿破侖的統(tǒng)治③的認識而得出上述結(jié)論的。關(guān)于盧梭和雅各賓派之間的關(guān)系，學者已有很多論述。有學者認為盧梭和雅各賓派之間的關(guān)系很復雜，簡直有些撲朔迷離：這一方面是因為盧梭的思想本身就錯綜復雜，其中那些因素對雅各賓派起過作用很難確定；另一方面是因為雅各賓派本身也并非一個嚴密的政治組織，隨著革命形勢的變化，其綱領(lǐng)也經(jīng)歷了不同的發(fā)展階段，要從中識別出盧梭的思想因素決非易事。但是，一般說來，凡是肯定盧梭與法國大革命之間關(guān)系的人普遍傾向于認為雅各賓派深受盧梭的影響。羅伯斯比爾毫無疑問就是深受盧梭的政治法律學說影響的一個代表人物，他曾寫道：“我告訴你們：我懂得讓·雅克宣布的一條最偉大的道德和政治真理：人民決不會真誠熱愛那些不熱愛他們的人，只有人民才是善良的、正直的、寬宏大量的，腐敗和專制是那些蔑視人民的人與生俱來的狹隘屬性�！雹苷�因為羅伯斯比爾如此旗幟鮮明地主張自己是盧梭的忠實信徒，所以當雅各賓派在法國推行革命專制統(tǒng)治時，人們自然而然地將其歸咎于盧梭的人民主權(quán)理論。
貢斯當不善于理性的邏輯思辨，但他用激揚的文字指出，盧梭人民主權(quán)理論在實際中可能導致一種與傳統(tǒng)君主制迥然不同的獨裁制度。⑤這是因為：第一，盧梭人民主權(quán)原則僅在理論上探討了主權(quán)的歸屬，他并沒有解決人民主權(quán)在現(xiàn)代國家應該如何實現(xiàn)的問題。在貢斯當看來，盧梭對人民主權(quán)實現(xiàn)討論的缺失是一個致命的失誤。任何主權(quán)都必須由具體個人行使，抽象的主權(quán)者本身并無法行使這一權(quán)力。它必須將權(quán)力委托給其他的社會主體，否則人民主權(quán)就會成為空談⑥——貢斯當否決了盧梭賦予抽象主權(quán)者的政治屬性。盧梭的人民主權(quán)要么是空中樓閣人們無法企及；要么為人篡奪，蛻化為公民自由的障礙，轉(zhuǎn)化為極權(quán)主義的辯護詞。第二，盧梭認為主權(quán)是不能轉(zhuǎn)讓的。他認為“權(quán)力可以轉(zhuǎn)讓而意志是不能轉(zhuǎn)讓的，主權(quán)既然不外是公意的運用，所以就永遠不能轉(zhuǎn)讓”。⑦盧梭還批判了霍布斯關(guān)于權(quán)利可以轉(zhuǎn)讓的觀點，說如果轉(zhuǎn)讓主權(quán)，就意味著出賣生命和自由。在盧梭看來人民既是君主又是臣民。對這一點貢斯當批評道；“實際上這兩種關(guān)系（君主與臣民）經(jīng)�；煜�不清。權(quán)力為了迫使作為主權(quán)者的人民表達權(quán)力命令它所要表達的意志，可以很容易地壓迫作為臣民的人民�！雹俚谌�，在主權(quán)無限，主權(quán)不能被代表的問題上，貢斯當指出盧梭犯了形而上學的錯誤。關(guān)于這一點下文還將展開論述。

二、人民主權(quán)的界限：絕對與相對
盧梭和貢斯當在主權(quán)是否有界限的問題上，有著明顯的分歧。
我們知道，盧梭主權(quán)理論的靈魂是公意，并且他認為“公意永遠是公正的，而永遠以公共利益為依歸”②，作為公意的體現(xiàn)和運用的主權(quán)沒有并且不應當有外在的界限。“凡是公民能為國家所做的任何服務，一經(jīng)主權(quán)者要求，就應該立即去做”。③“社會公約也賦予了政體以支配它的各個成員的絕對權(quán)力”。④主權(quán)是絕對的，它不受別的權(quán)力的限制�！爸鳈�(quán)者若是以一種為他自己所不得違背的法律來約束自己，那便是違反政治共同體的本性了”。⑤即使是社會契約本身也不能約束人民共同體。
盧梭認為對主權(quán)作任何的限制都是不可能的。既然主權(quán)是公意的體現(xiàn)和運用，是國家的靈魂，是受公意指導而建立起來的支配全體公民的絕對權(quán)力，那么在主權(quán)之上不會有更高的權(quán)力存在。從盧梭的理想來看，他試圖構(gòu)建一個完美的人類社會。在這一社會中人們應當享受自然狀態(tài)下各種自由，人們在不能產(chǎn)生新的力量的情況下，只能將人類已有的力量進行重新的排列組合。于是人們就必須通過社會契約來整合社會力量，每個人把自己奉獻給了共同體，而且這種奉獻都是毫無保留的，因此實際上人們并沒有因為這一奉獻行為而損失什么，相反卻得到了更大的自由。共同體也因人們的奉獻行為而獲得了強大的生命力。每一個公民都應對它盡所有的義務。為了保證共同體的正義性，社會約定賦予共同體這樣的權(quán)力——“任何人拒不服從公意，全體就要逼迫他服從公意”。⑥
在社會契約之中，我們還可以解讀到盧梭的強烈意愿——從社會契約中誕生的人類共同體是一種普遍的善，具有道德上的崇高性。因此對共同體的限制是不必要的。這也就是說，主權(quán)是沒有必要限制的。盧梭的主權(quán)理論是對霍布斯、格勞秀斯的主權(quán)理論的反駁。霍布斯、格勞秀斯將主權(quán)賦予了君主，也就造成了君主的專制統(tǒng)治，從而侵害了人民的利益，因此這種主權(quán)是一種惡。盧梭則認為社會契約的結(jié)果不是人民將自己奉獻給君主，而是人民之間相互奉獻。由于每一個人都是平等地、毫無保留地奉獻出了自己，所以實際上人們等于沒有向誰獻出自己。這樣盧梭就把權(quán)力的所有者與行使者完美地合二為一了。社會契約的目的僅僅在于“能以全部共同的力量來衛(wèi)護和保障每一個結(jié)合者的人身和財富，并且由于這一結(jié)合而使每一個與全體相聯(lián)合的個人又只不過是在服從他本人，并且仍然像以往一樣自由”。①在盧梭看來共同體是不可能侵犯公民的自由與權(quán)利的，公意是永恒正義的，所以對主權(quán)的限制是沒有任何必要的。
在人民主權(quán)（其外化的形式即為公共權(quán)力）是否有界限的問題上，貢斯當?shù)膽B(tài)度是鮮明而堅決的。他寫道：“如果你確信人民主權(quán)不受限制，你等于隨意創(chuàng)造并向人類社會拋出一個本身過度龐大的權(quán)力，不管它落到什么人手里，它必定構(gòu)成一項罪惡。”②貢斯當認為人民主權(quán)必須受到限制。對人民主權(quán)的限制不僅是必要的而且也是可能的。
在貢斯當?shù)脑缙谥�作中，他曾對人民主�?quán)原則表現(xiàn)出敵意。后來貢斯當對此作出了解釋：在當時，危險的武器操縱在拿破侖手里，他借口人民授權(quán)于他，以此證明他過分的權(quán)力正當合理，因而便需要攻擊人民主權(quán)，好反對那個濫用權(quán)力的人。③貢斯當是一位虔誠的自由主義信徒。他一生都在為自己的自由理念而奔波。在貢斯當看來，人民主權(quán)是普遍意志的體現(xiàn)，它的前提是公民自由。主權(quán)的行使不能超越公民享有的自由的限度，否則人民主權(quán)就會走向極權(quán)。人民主權(quán)所涉及的僅僅是政治權(quán)力歸屬及行使方式，而決不在任何意義上使政府能夠合法地享有更大的權(quán)力。主權(quán)在本質(zhì)上必須是有限度的。貢斯當認為盧梭的人民主權(quán)原則過于抽象了，沒有為主權(quán)設(shè)定切實可行的

行使方式。或許盧梭本人也根本沒有打算對主權(quán)的行使具體化，因此貢斯當譏諷盧梭在這個問題上犯了常識性的錯誤：任何主權(quán)都必須要由具體個人行使，抽象的主權(quán)者本身無法行使這一權(quán)力，這項權(quán)力必須委托出去。這樣盧梭賦予抽象的主權(quán)者的那些屬性便不復存在了。貢斯當旗幟鮮明地表達了自己的態(tài)度：“人民主權(quán)并非不受限制，相反，它應被約束在正義和個人權(quán)利所限定的范圍之內(nèi)�！雹�
為了保障公民的自由，貢斯當認為必須在多種層次上對人民主權(quán)原則加以限制，必須給人民主權(quán)劃定一個界限，對人民主權(quán)進行規(guī)制。首先，在政治理念上必須樹立這樣的觀念：“世上沒有不受限制的權(quán)力，不管是人民的權(quán)力，還是那些自稱人民的代表的人的權(quán)力，不管是擁有什么稱號的君主的權(quán)力，還是最后根據(jù)統(tǒng)治方式不同而表達著人民意志或君主意志的法律的權(quán)力，都要受到權(quán)力得以產(chǎn)生的同一范圍的結(jié)束”。⑤人民主權(quán)第二個限制來源于“那個使公認的真理合法化的力量——輿論�！雹拮詈�，作為主權(quán)外化的政府權(quán)力必須受到以下限制：（1）憲法的限制�！皯椃ū旧硎且环N對權(quán)力不信任的行為：它為權(quán)威設(shè)定了限制�！雹撸�2）權(quán)力分立與制衡的限制；（3）外部限制；即明確劃定政府權(quán)限的范圍以及個人在社會中不得侵犯的權(quán)利。⑧
三、人民主權(quán)的實現(xiàn)：直接民主與間接民主
主權(quán)在本質(zhì)上說是追求利益的意志的體現(xiàn)。盧梭稱之為“公意”；貢斯當則認為是“普遍意志”。既然主權(quán)是意志的體現(xiàn)，那么公民的意志應當如何匯入主權(quán)，形成“屬于人民的主權(quán)”，就成為盧梭和貢斯當都不能回避的問題。他們都必須在意志和社會主體之間構(gòu)筑一座橋梁，使主權(quán)與意志連接起來。
近代以來，民主取代暴力成為了政治權(quán)力合法的唯一標準。任何主權(quán)的享有者或行使者都必須以民主的方式來獲得認可，否則將被視為非法。由此可見民主是連結(jié)意志和主權(quán)的紐帶。在這種意義上講，民主是匯集意志的工具。在實現(xiàn)民主的形式上，盧梭和貢斯當所持的觀點是截然不同的。
盧梭忠實地信奉直接民主，對代議制持強烈批評態(tài)度。他認為主權(quán)在本質(zhì)是由公意構(gòu)成的，而意志又是絕不可以代表的�！八�只能同一個意志，或者是另一意志，而絕不能有什么中間的東西。”①所以主權(quán)只能由人民直接表達，而決不可能被代表。議員不能被視為是人民的代表，而只能是人民的辦事員。他認為代議制“起源于封建政府，起源于那種使‘人’屈辱并使‘人’這個名稱喪失尊嚴的，既罪惡而又荒謬的政府制度�！贝�議制造成的結(jié)果必然是“愛國心的冷卻，私人利益的活動、國家的龐大、征服、政府的濫用權(quán)力�！痹诒R梭看來，自由應當意味著自主，而代議制恰恰違背了這一自由原則，在此制度下人民就會喪失自主。他批評英國的代議制度：“英國人民自以為是自由的；他們是大錯特錯了。他們只有在選舉國會議員的期間，才是自由的，議員一旦選出之后，他們就是奴隸，他們就等于零了”。②
盧梭對古希臘和古羅馬的直接民主制度推崇備至。他寫道：“在古代共和國希臘里，而且甚至于在古代的君主國（羅馬）里，人民是從不曾有過代表的，他們并不知道有這樣的一個名詞�！雹� “在希臘人那里，凡是人民所需要做的事情都由人民自己親自去做；他們不斷地在廣場上集會。他們生活在溫和的氣候里，他們絕不貪求；奴隸們在做他們的勞動；他們的大事只是自己的自由。”
而盧梭之所以對直接民主情有獨鐘，除了直接民主制是其社會契約理論及公意理論的合理的推演結(jié)果以外，還有一個重要原因就是盧梭對其出生地日內(nèi)瓦的童年記憶。當時的日內(nèi)瓦人口不足24000人，散居在30個左右的村落，但它卻擁有自己的主權(quán)，是歐洲最富庶的城邦。日內(nèi)瓦不承認世襲地位，選舉官員時一律平等，沒有家族和財富的等級限制，官員也不領(lǐng)取報酬。在這一袖珍國家，人民和睦相處共享幸福。盡管盧梭16歲就離開了家園，日內(nèi)瓦的政治模式卻在盧梭心中留下了深深的烙印，成為日后盧梭心目中的共和國的生活原型。①正如列奧·斯特勞斯和瑟夫·克羅波西主編的《政治哲學》所指出的那樣：“盧梭政治思想所瞄準的不是現(xiàn)在，而是人類過去的幸福的自由狀態(tài)�！雹�
與盧梭不同，貢斯當心中充滿了對英國的代議制度的景仰之情。1783年到1785年，貢斯當負笈與盧蘇格蘭愛丁堡大學。這恰恰是蘇格蘭啟蒙運動達到高潮的時期。亞當·斯密等蘇格蘭啟蒙思想家的思想深深地打動了年輕的貢斯當?shù)男�；從此貢斯當對英國文化與政治制度的迷戀終生不渝。1815年，貢斯當出版了《論適用于所有代議制政府的政治原則》一書。在這本書中，他不惜筆墨地論述了人民主權(quán)、君主制下君主權(quán)力的性質(zhì)、大臣的責任等等一系列英式代議制政府的政治原則。此文發(fā)表于1815年拿破侖百日政變期間，當時貢斯當作為拿破侖邀請的議員，正為他草擬一部憲法。貢斯當選擇在此時發(fā)表本書，其以英國政制改造法國社會之心也就昭然若揭了。
貢斯當對直接民主的批判，是與他的自由觀念密切相關(guān)的。他區(qū)分了古代自由和現(xiàn)代自由，并認為兩者的重要區(qū)別之一就是現(xiàn)代自由意味著公民權(quán)的淡化。在現(xiàn)代社會，古代那種人民直接參與政治生活的歷史背景、社會條件已不復存在了，人民只能以代議制的方式行使主權(quán)。①
現(xiàn)在看來，盧梭的直接民主理論顯然不能滿足現(xiàn)代民族國家政治運作的需求。就連盧梭自己也不無遺憾的說：“除非城邦非常小，否則，主權(quán)者今后不可能在我們中間繼續(xù)行使他自己的權(quán)利�！雹芏�貢斯當基于其對古代自由和現(xiàn)代自由的認識而推崇的代議制民主則順應了現(xiàn)代社會—國家相分離的政治權(quán)力運作模式的歷史發(fā)展潮流。

四、人民主權(quán)的歸宿：積極自由與消極自由⑤
盧梭和貢斯當都極其珍視人類的自由。他們?nèi)嗣裰鳈?quán)理論的歸宿也都在于公民自由。盧梭酷愛自由。他在《社會契約論》第一章卷首不無遺憾地寫道：“人生而自由，但卻無往不在枷鎖之中�！雹匏�認為“放棄自己的自由，就是放棄自己做人的資格，就是放棄人類的權(quán)利，甚至就是放棄自己的義務……這樣一種棄權(quán)是不合人性的”。⑦盧梭社會契約的宗旨就在于：“要尋找一種結(jié)合的形式，使它能以全部共同的力量來衛(wèi)護和保障每個結(jié)合者的人身和財富，并且由于這一結(jié)合而使每一個與全體相聯(lián)合的個人又只不過是在服從自己本人，并且仍然像以往一樣地自由。”⑧
貢斯當也是一位虔誠的自由主義者，自由是他的最高信仰。貢斯當畢生都在為自己的自由理念而奔波奮斗。他的政治立場曾多次變化，但他一直忠實于立憲的主張，忠實于自由的理想。他抨擊雅各賓派的專制，批評拿破侖的獨裁，組建自由黨參與政治斗爭，并因此而成為歐洲自由黨的榜樣。①這一切都是基于他是自由理想。
雖然盧梭和貢斯當都以自由為自己政治思想特別是人民主權(quán)理論的歸宿，但由于他們對自由的理解的不同而使人民主權(quán)的結(jié)果也大相徑庭。在盧梭那里，自由意味著“自主”，即每個人應當成為自己的主人。“一個人一旦達到有理智的年齡，可以自行判斷維護自己生存的適當方法時，他就從這時成為自己的主人�！雹诒R梭關(guān)于自由的涵義在本質(zhì)上就是伯林所稱謂的積極自由。他從日內(nèi)瓦和古代雅典的政治制度那里覓得了靈感，認為自由和被統(tǒng)治之間并不存在內(nèi)在的矛盾，兩者可以達到完美地諧和統(tǒng)一，并且他斷言人們只有在參與社會政治生活中才能獲得最完美的自由。
貢斯當強烈地批判了盧梭自由觀念。貢斯當說：“人們不可能建立抽象的觀念，幻想著能增加

個人自由的總量；更不用說歸給它一種無限的適用性。公民團體是主權(quán)者，只是在這個意義上，即任何人、宗派、協(xié)會，都不可僭稱擁有非經(jīng)人民授予的主權(quán)。但有一部分人類生活，必須保持其個性與獨立性，應當有權(quán)獨立于所有社會控制之外。盧梭沒有認識到這一基本的真理，他的錯誤的結(jié)果，就是其《社會契約論》，盡管經(jīng)常乞靈于對自由的支持，卻是一切專制主義最可怕的同盟�！雹圬曀巩斣诖嘶�礎(chǔ)上論述了他的自由理論——關(guān)于古代人的自由和現(xiàn)代人的自由的理論。他認為古代人的自由和現(xiàn)代人的自由是不同的。在雅典和羅馬，自由主要是一種公民資格，即參與公共事務辯論與決策的權(quán)利。由于古代城邦國家領(lǐng)土狹小，貿(mào)易不發(fā)達，特別是由于奴隸制為自由人提供了閑暇，古代人生活的主要內(nèi)容是公共生活。而在現(xiàn)代，國家的疆域擴大了，人口數(shù)量增多了，商業(yè)貿(mào)易也發(fā)達了，現(xiàn)代人過著與古代人完全不同的生活。政治在人們的生活的地位下降了。人們也愈來愈從私人生活中獲得了價值得實現(xiàn)。同時由于國家疆域擴大，個人在政治生活中的所占的份額也就相對減少了。貢斯當認識到古代人的自由和現(xiàn)代人的自由是完全不同的——“古代人的目標是在共同祖國的公民中分享社會權(quán)力：這就是他們所稱謂的自由。而現(xiàn)代人的目標是享受有保障的私人快樂；他們把對這些私人快樂的制度保障稱作自由�！雹芩�認為：“在古代人那里，個人在公共事務中幾乎永遠是主權(quán)者，但在所有私人關(guān)系中卻是奴隸�！雹莠F(xiàn)代人則正好相反，他們雖然在國家中可能是“兼職公民”，但在私人生活領(lǐng)域他們卻絕對拒絕國家權(quán)力的侵蝕。他認為盧梭犯了與古代人相同的錯誤，即“誤將社會機構(gòu)的權(quán)威當作自由”。⑥

五、結(jié)語
通過對盧梭和貢斯當主權(quán)理論的比較，我們不難發(fā)現(xiàn)發(fā)現(xiàn)：盧梭強調(diào)主權(quán)在民的意圖就是要建立一個“強勢”國家，希望通過擴大國家權(quán)力來整合社會，借國家權(quán)力保障公民權(quán)利與自由。他雖然批判霍布斯的“利維坦”，但用于取代“利維坦”的方式仍然沒有脫離霍布斯的窠臼。不同是霍布斯將主權(quán)交給了君主，而盧梭將其賦予了通過契約建立的政府。但是無論是君主政府還是契約政府，公民（或臣民）都是沒有武器去對抗的。如果霍布斯的君主還存在權(quán)力濫用的可能性的話，盧梭則論證了契約政府的完全德性，他以前提的道德性掩蓋了結(jié)果可能存在的非正義性。貢斯當在革命是實踐中認識到了盧梭主權(quán)理論所導致的不良后果，因而極力主張為主權(quán)設(shè)立圍墻，以免人民主權(quán)成為另一種“利維坦”。
由主權(quán)理論推演到政治思想領(lǐng)域，盧梭的政治哲學開創(chuàng)了一個時代。左右翼學者一致認為他是“共和主義政治理論的奠基人”（哈貝馬斯語）。但是人們對盧梭的革命者形象一直的心存疑慮的。貢斯當就是其中的佼佼者。他在浪漫的法蘭西革命浪潮中保持了頭腦得清醒。
貢斯當積極地投身于法國大革命的洪流，并與大革命中的許多風云人物如拿破侖等保持過密切的關(guān)系。他清醒地意識到盧梭思想可能帶來災難性的后果——“公意”可能演化為“眾意”或“私意”；人民主權(quán)也可能蛻化為極權(quán)統(tǒng)治。不幸的是貢斯當對盧梭的質(zhì)疑在當時的法國并沒有引起人們的普遍關(guān)注。只有到二戰(zhàn)以后，西方自由主義者對法西斯主義、極權(quán)主義進行反思，大致勾勒出以盧梭為起點，中經(jīng)康德和黑格爾，最后發(fā)展出當代極權(quán)主義的線條時，貢斯當才在這里覓得了知音。
盧梭和貢斯當?shù)姆制缡蔷哂邢笳饕饬x的，它實際上體現(xiàn)了歐洲自由主義發(fā)展歷史上兩個分支——英美傳統(tǒng)和歐陸傳統(tǒng)——的分流。英美傳統(tǒng)以英國自由主義為代表，崇尚洛克式的自由；歐陸傳統(tǒng)以法國自由主義為典范，推行盧梭式的自由。前者以經(jīng)驗主義為基礎(chǔ)，相信漸進的改良，相信社會的自發(fā)秩序，注重法治下的自由。后者則以建構(gòu)理性為基礎(chǔ)，視所有社會與文化現(xiàn)象為人為設(shè)計之物，強調(diào)人們可能而且應該根據(jù)某一被接受的原則或計劃重新組織社會結(jié)構(gòu)。


①盧梭開創(chuàng)了法國式的自由主義；貢斯當雖為法人，但他的思想?yún)s更傾向于英國的自由主義傳統(tǒng)。②這當然與他早年就讀于蘇格蘭愛丁堡大學的經(jīng)歷不無關(guān)系。
自由主義英美傳統(tǒng)和歐陸傳統(tǒng)的分流在西方世界的影響是廣泛而持久的。實際上，這樣的區(qū)分涉及到雙方對自由概念的不同理解——即貢斯當提出的古代人的自由和現(xiàn)代人的自由——在當代它又被伯林推演為積極自由和消極自由。伯林認為積極自由所蘊含的危險十分嚴重，輕者如斯多葛學派之自我否定，重者如極權(quán)主義之尊奉教條。③當自由主義到20世紀發(fā)展為政治自由主義和經(jīng)濟自由主義時，我們還可以依稀地看到貢斯當?shù)挠白印?br /> ①（法）盧梭在其著作中并沒有提到“合法性”一詞，第一次在著作中使用這一術(shù)語的是馬克斯·韋伯。這一術(shù)語成為分析政治權(quán)威問題的核心概念是韋伯的貢獻。但是由于（法）盧梭在《社會契約論》中所強調(diào)的公意觀念和民主觀念包含了合法性的內(nèi)容并具有極大的感染力，所以被視為“合法性”問題討論的開端。
①錢弘道：《為（法）盧梭申辯——（法）盧梭政治法律思想評判》，北京大學出版社1999年版，第115頁。
②（法）（法）盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館1980年版，第35頁。
③（法）盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館1980年版，第14頁。
④（法）盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館1980年版，第24頁。
⑤（意）薩爾沃·馬斯泰羅內(nèi)：《歐洲政治思想史——從十五世紀到二十世紀》，黃光華譯，社會科學文獻出版社1992年版，第162頁。
⑥（法）盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館1980年版，第41頁。
①參見（法）盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館1980年版，第35—41頁。
②參見（法）盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館1980年版，第116頁。
③（法）貢斯當：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文、劉滿貴譯，商務印書館1999年版，第55頁。
④（法）貢斯當：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文、劉滿貴譯，商務印書館1999年版，第55頁。
⑤ （意）薩爾沃·馬斯泰羅內(nèi)：《歐洲政治思想史——從十五世紀到二十世紀》，黃光華譯，社會科學文獻出版社1992年版，第158頁。
⑥（法）貢斯當：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文、劉滿貴譯，商務印書館1999年版，第106頁。
①參見亞里斯多德：《政治學》，商務印書館出版，第4卷，第11章。
②（法）貢斯當：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文、劉滿貴譯，商務印書館1999年版，第310頁
③貢斯當是拿破侖獨裁統(tǒng)治最激烈的抨擊者之一。也許是由于拿破侖政權(quán)深受大眾歡迎的緣故，貢斯當把拿破侖的獨裁統(tǒng)治或多或少看作是盧梭人民主權(quán)理論的結(jié)果。
④羅伯斯比爾：《羅伯斯比爾全集》，巴黎1950年版，第8卷，第311頁。轉(zhuǎn)引自錢弘道《為（盧梭申辯——盧梭政治法律思想評判》，北京大學出版社1999年版，第234頁。
⑤盡管沒有使用“多數(shù)暴政”這一術(shù)語，貢斯當可能是最早關(guān)注這一問題的學者。他認為絕對的人民主權(quán)在政治實踐中導致對個人自由的踐踏。他的這一論斷在托克維爾那里得到了發(fā)展，并由后者在《論美國的民主》中發(fā)明了“多數(shù)暴政

”一詞。
⑥參見李強：《（貢斯當與現(xiàn)代自由主義》，載于《公共論叢》第四輯，三聯(lián)書店1998年版。
⑦（法）盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館1980年版，第35頁。
①（法）貢斯當：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文、劉滿貴譯，商務印書館1999年版，第60頁。
②（法）盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館1980年版，第39頁。
③（法）盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館1980年版，第41頁。
④（法）盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館1980年版，第41頁。
⑤（法）盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館1980年版，第26頁。
⑥（法）盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館1980年版，第29頁。
①（法）盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館1980年版，第23頁。
②（法）貢斯當：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文、劉滿貴譯，商務印書館1999年版，第56頁。
③參見（意）圭多·德·拉吉羅：《歐洲自由主義史》，楊軍譯,吉林人民出版社2001年版第151頁。
④（法）貢斯當：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文、劉滿貴譯，商務印書館1999年版，第63頁。
⑤（法）貢斯當：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文、劉滿貴譯，商務印書館1999年版，第61頁。
⑥（法）貢斯當：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文、劉滿貴譯，商務印書館1999年版，第64頁。
⑦After the French Revolution:Six Critics of Democracy and Nationalism,New York:Hardvvester Wheatsheaf,1991,P105.
⑧參見李強：《貢斯當與現(xiàn)代自由主義》載《公共論從》第四輯，三聯(lián)書店1998年版。
①（法）盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館1980年版，第125頁。
②（法）盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館1980年版，第125頁。
③（法）盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館1980年版，第125頁。
① （法）盧梭在許多著作均以“日內(nèi)瓦公民”署名，也因身為“日內(nèi)瓦公民”而感到自豪。他還將《論人類不平等的基礎(chǔ)和根源》一書獻日內(nèi)瓦共和國，足見日內(nèi)瓦在（法）盧梭心中的地位。
② 轉(zhuǎn)引自曹衛(wèi)東：《（法）盧梭是個操守主義者》載于《讀書》2002年1期。
① 參見李強：《直接民主與間接民主》，截《公共論叢》第五輯，三聯(lián)書店1998年版
④（法）盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館1980年版，第125頁。
⑤（法）盧梭和（法）貢斯當并沒有區(qū)分積極自由與消極自由，也沒有使用過這兩個術(shù)語。對兩種自由分野的關(guān)注應當歸功于二十世紀的偉大思想家以塞亞·伯林的貢獻。但伯林對兩種自由論述的最初動機則淵源于（法）貢斯當對古代人的自由和現(xiàn)代人的自由的區(qū)分。
⑥（法）盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館1980年版，第8頁。
⑦（法）盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館1980年版，第16頁。
⑧（法）盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館1980年版，第23頁。
①參見 （意）薩爾沃·馬斯泰羅內(nèi)：《歐洲政治思想史——從十五世紀到二十世紀》，黃光華譯，社會科學文獻出版社1992年版，第273—277頁
②（法）盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館1980年版，第9頁。
③參見（意）圭多·德·拉吉羅：《歐洲自由主義史》，楊軍譯，吉林人民出版社2001年版，第152頁。
④（法）貢斯當：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文、劉滿貴譯，商務印書館1999年版，第33頁。
⑤（法）貢斯當：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文、劉滿貴譯，商務印書館1999年版，第27頁。
⑥（法）貢斯當：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文、劉滿貴譯，商務印書館1999年版，第35頁。
①參見哈耶克：《自由秩序原理》，鄧正來譯，三聯(lián)書店1998年版，第61—82頁。
②哈耶克在討論法國式自由主義時，曾指出幾個例外：孟德斯鳩、（法）貢斯當以及托克維爾。這幾位思想家更接近于英國自由主義，而明顯有別于法國自由主義傳統(tǒng)。
③ 參見江宜華：《自由主義哲學傳統(tǒng)之回顧》，載于《公共論叢》第六輯，三聯(lián)書店2000年版。

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